בארות 1 | "על ימין ושמאל": משנת הנצי"ב על הפרדת הקהילות | הרב צוריאל חלמיש

 

פתח דבר

בתקופה האחרונה עמלנו, עמיתי הרב ד"ר בועז הוטרר ואנכי, על בירור סוגיית הפרדת הקהילות ושאלת עמדתו של הנצי"ב מוולוז'ין בעניינה, תוך שאיפה להוציא לאור חיבור מקיף בשם "חרבות לגוף האומה".

הרב בועז עסק תחילה בבירור הדילמה שהסעירה את יהדות אירופה בדבר הפרדת הקהילות בהונגריה, בגרמניה, ולבסוף בגליציה. התוצאה היא סיכום מפורט, מדויק ובהיר, של הכרוניקה ההיסטורית, בשפה שווה לכל נפש, ומתוך נקודת מבט מעשית ותיאורטית כאחד — מה הייתה המשמעות של הפרדת קהילה, כיצד התפתחו הנסיבות המשפטיות והחברתיות לכדי אפשרות של היפרדות, וכיצד התרחשה בפועל. החלק האחרון של מאמרו מבהיר כיצד התפתחה הדינמיקה החברתית בגליציה, עד חודש כסלו תרמ"ד (דצמבר 1883), הנקודה בה כתב הנצי"ב את מאמרו "על ימין ושמאל".

על גבי הבירור ההיסטורי של הרב בועז, עסקתי במשנתו של הנצי"ב מתוך חיבוריו, מקורותיו ונימוקיו. מאמר "על ימין ושמאל" נערך על ידי, ונוספו לו כמאה הערות שוליים של הפניות לכתביו, המלמדות שיסודותיו נשנו בכתבי הנצי"ב שוב ושוב בבחינת "הוא היה אומר". כן נוספו כותרות וביאורים לכל פסקה והוטמעו מקורות למקרא, דברי חז"ל ועוד. עוד נוסף "פתח דבר", העוסק בנסיבות פרסום המאמר ופרסום שו"ת "משיב דבר" של הנצי"ב, וכן במאמר מוקדם וקצר יחסית של הנצי"ב אל עורכי "מחזיקי הדת" (שמתפרסם לראשונה במלואו). נספח אחרון הוקדש לבירורי נוסחאות בין הגרסאות המאמר.

החלק המרכזי של בירוריי הוא עיון במאמר "על ימין ושמאל". בחלק זה נתבארו מבנה המאמר, יחסו של הנצי"ב אל עוזבי הדת בעת החדשה, סכנת מלחמת האחים בין שומרי מסורת ופורקי עול, סכנת מלחמת האחים של שומרי המסורת בינם לבין עצמם, חוסר התוחלת של הפרדת הקהילות, איסור עשיית המחלוקת בישראל (וסייגיו) והשלכותיה הבלתי צפויות, קריאתו של הנצי"ב לישוב הארץ גם לצד עוזבי תורה, איסור עשיית מחלוקת גם עם רשעים (וסייגיו), הרחבת לימוד התורה כחלופה רעיונית ומעשית להפרדת הקהילות, זיקה אפשרית בין תנועה של שאיפת דבקות בה' ובין בדלנות חברתית, תלמוד התורה בקהילות כגורם לאומי מאחד, ועוד.

בחלק האחרון של בירוריי נידונו שתי פרשנויות חדשות יחסית למאמר "על ימין ושמאל", לפיהן הנצי"ב דווקא תמך באופן מעשי בהפרדת הקהילות, ומאמרו עסק בדילמת ההיפרדות ממשכילים וחילונים בלבד, או רק בשאלת היחס העקרוני לרפורמים. פרשנויות אלה נידונו לגופן ואותגרו. כמו כן הובהר כי הרצי"ה קוק, שמאמרו של הנצי"ב היה עבורו יסוד מוסד, וכן עשרות הוגים שעסקו במאמר, פירשו אותו כעוסק בדילמת הפרדת הקהילות — האורתודוכסים מן הרפורמים — ושולל אותה בטוב טעם.

החלק הראשון של בירוריי מתפרסם כעת לפניכם, בהתאמות לבמה זו (החלקים הנוספים של העיון במאמר, וכן המאמר המלא והמוער, פתח הדבר, שינויי הנוסחות, וכמובן הבירור ההיסטורי המקיף של הרב בועז הוטרר, יפורסמו בע"ה בחיבור "חרבות לגוף האומה"). אודה במיוחד לרב בני הולצמן, רבה של מעלה גלבוע ור"מ בישיבת מעלה גלבוע, שעריכתו התוכנית וגם הלשונית השביחה עד מאוד את העיון. תקוותנו להשלים את הוצאת "כחרבות לגוף האומה" בהוצאת מכון הר ברכה בתקופה הקרובה.

חלק זה מוקדש לעיון בלב מאמרו הנודע של רבינו נפתלי צבי יהודה ברלין מוולוז'ין "על ימין ושמאל", אשר התפרסם מאוד כאחד מיסודות הדרכת הכלל, אולם כמדומה שעד כה לא התבררו באופן סדור יסודותיו החשובים והעמוקים, המעמידים משנה שלמה של הדרכת הכלל לאור יסודות התורה בעת החדשה.

פרסום זה לא משמש "תחליף" לקריאת מאמרו של הנצי"ב גופו. אין כאן ביאור מלא ועוקב של המאמר, אלא הבהרה והרחבה על אודות היסודות ההגותיים, הטיעוניים, הנימוקיים וההיסטוריים של דברי הנצי"ב. עם זאת, אנו מאמינים שגם קריאת מאמר זה לבדו מאפשרת לעמוד על עיקרי דבריו של הנצי"ב, והיא יכולה להיות פתח לעיון במאמר מתוך רוחב דעת ושימת לב לפרטיו ולכלליו.

מבנה המאמר "על ימין ושמאל" ומקורותיו

תחילה, אנו מציעים לחלק את המאמר לחמישה חלקים:

• חלק ראשון: הימין, השמאל והאמצע בעם ישראל. הנצי"ב שלל את חלוקת הקבוצות בעם ישראל שהציגו ראשי "מחזיקי הדת" (צדיקים, רשעים, וציבור רחב ותמים). לשיטתו מונחים אלה נסובים על קבוצת שומרי מצוות התורה בלבד, המתחלקים לשלוש קבוצות: "ימין" הדבקים באהבת ה' ופורשים מהוויות העולם (וכן מחויבים להישמר מרפיון בדייקנות במצוות), "שמאל" השכלתנים הדבקים בשמירת מצוות ותלמוד תורה ללא שאיפה לדבקות בה', ו"אמצע" החיים חיי חול ושואפים לדבקות בה' בשעת התפילה בלבד (הקבוצה כוללת חסידים המזכים את הרבים, או המדקדקים במצוות).
• חלק שני: אתגר הדורות הקודמים ואתגר הדור הנוכחי. הנצי"ב שלל את עמדת ראשי "מחזיקי הדת" לפיה אתגר שמירת המצוות בהווה חמור מאשר בעבר. לשיטתו, בעבר ("בעת בואנו לארץ הקודש, והרבה דורות אחרי כן") יֵצֶר עבודה זרה היה חזק ונדרשה מידת חסידות מיוחדת כדי לעמוד כנגדו. בדומה לכך, בדור הנוכחי מושכות המינות, הכפירה והאפיקורסות, וגם כנגדן נדרשת מידת חסידות מיוחדת.
• חלק שלישי: שלילת הפרדת הקהילות. הנצי"ב שלל את עמדת ראשי "מחזיקי הדת" להיפרד לגמרי מעוזבי התורה שבדור. לשיטתו, רעיון כזה הוא "כחרבות לגוף האומה" ומסכן את קיומה. שני נימוקים בפיו: הראשון, המחלוקת בין הצדוקים והפרושים גרמה לחורבן בית המקדש השני, ואף חוללה תרבות של חשדנות הדדית שהובילה לרציחות ההדדיות בקרב הפרושים עצמם. מצב כזה, לשיטת הנצי"ב, קרוב להתרחש גם בעת החדשה בשני המובנים: מחלוקת בין חלקי האומה תחליש את כוחה מול אתגרי הגלות, ובנוסף תרבות של חשדנות הדדית תחולל רדיפת אחים בקרב שומרי המצוות. לבסוף, הנצי"ב לימד כי בפועל הפרדת הקהילות חסרת תוחלת, משום שטבעם של בני אדם להתחבר זה לזה; גם כאשר ציוותה התורה להתרחק מאומות העולם, לא עמדו ישראל באתגר זה, וקל וחומר שרעיון היפרדות בתוך החברה היהודית עצמה לא יצלח.
• חלק רביעי: החלופה — מאמץ להרחבת לימוד התורה. הנצי"ב התייחס לאנרגיות העצומות שהשקיעו ראשי "מחזיקי הדת" בהפרדת הקהילות, וקבע כי הדרך היחידה לחיזוק שמירת המצוות והדבקות בתורה היא הגברת לימוד התורה בבתי מדרש, מוסדות חינוך וקבוצות לימוד. בהתייחס לחשש שמא מניעים זרים יחדרו ללימוד התורה, לימד כי "מתוך שלא לשמה יבוא לשמה", ומידת חסידות של "לשמה" נדחית מפני הערך של הרחבת מעגלי לימוד התורה. ועוד, שלימוד התורה הוא המגן האמיתי על עם ישראל מאויביו.
• חלק חמישי: הרחבת תלמוד התורה והגברת הציות להלכה. בשלהי מאמרו התייחס הנצי"ב לחשש של ראשי "מחזיקי הדת" מעידוד מוסדות חינוך שבהם יילמדו גם לימודי חול. לשיטתו, חרף ההנחה שמוסדות כאלה לא עתידים להעמיד גדולי הוראה, במצב הדיעבדי הנוכחי חובה להקים גם מוסדות המשלבים תלמוד תורה ולימודי חול שבהם ילמדו גם בני הרבנים והעסקנים, כדי לחזק את שמירת המצוות והדבקות בתורה בדור הצעיר. עוד הבהיר שלימוד תורה בקבוצות יחזק את האחדות בקרב שומרי המצוות לגווניהם כנגד עוזבי התורה, ועשוי לצמצם את הרפיון מהדקדקנות במצוות שהתפשט בחסידויות מסוימות, בהתאם להוראת מנהיגים בדור.

בהערות השוליים בחיבור המלא אנו נפנה לעשרות המקורות בכל תחומי היהדות אותם מציין הנצי"ב, וכן למקבילות רבות בדברי הנצי"ב עצמו המשלימות את תורתו הרחבה בהנהגת הכלל, כפי שהבהרנו לעיל.

כעת נעיין בגוף המאמר, אולם נקדים לו מילים אחדות על יחסו העקרוני של הנצי"ב לעוזבי התורה, על האופן שבו ניתח את המציאות והיה מעורב במתרחש בדורו, וכן נסכם את דילמת הפרדת הקהילות בעת החדשה.

היחס לעוזבי המסורת בעת החדשה ובכלל

כיצד הדריך הנצי"ב לפעול ביחס לעוזבי המסורת למיניהם? כדי להשיב על השאלה יש לעיין הן במקורות שבהם עסק הנצי"ב בעוזבים למיניהם, והן בדבריו על המגמות החברתיות בדורו.

ביחסו העקרוני לעוזבי המסורת חילק הנצי"ב בין מאמינים בה' שסרו מדרך מסורת ישראל והתורה שבעל פה (משכילים, מתקני הדת), ובין כופרים בה' באופן עקרוני (אתאיסטים). בנוגע לראשונים הדריך הנצי"ב במפורש (בפירושו לשיר השירים) "שאין להתרחק", לשנוא ולבזות, "מפירי תורה… יש לנו להפוך בזכותם… עמי הארץ, אף על גב שהמה שונאים ומבזים לחכמים ולתלמידים, וחז"ל בפרק חלק כינו את האנשים האלה בשם אפיקורס. אבל מכל מקום אי אתה רשאי לבזות ולשנוא אותם… לא קראו חז"ל אותם אפיקורסים אלא בדין שמים, מה שאין כן בדיני בני אדם — אסור לשנוא אותם" (מטיב שיר ח, י). אהבת ישראל שייכת גם באנשים שמאמינים בה' ובמקביל פוגמים במסורת התורה שבעל פה.

את מי יש לשנוא, ואך ורק אותו, לשיטת הנצי"ב? כופרים באמונת ההשגחה, אתאיסטים אידאולוגיים הקרובים לכפור במציאות ריבונו של עולם. "האומרים שעזב ה' את הארץ, ולית דין ודיין". במקום נוסף הגדיר את האפיקורסות שבדורו: "לחשוב כי אין משגיח כלל בארץ, ועולם מנהג הטבע לבד הוא נוהג", היינו מטריאליזם, ראיית העולם כחומרני בלבד (העמק דבר דברים ח, יט; ועוד). אלו אנשים שהתנתקו מהאמונה בה', או לפחות הוציאוהו מהשפעה על העולם הזה. ממילא כפרו בנבואת משה ונבואת הנביאים, במתן התורה לישראל מאת ה', בדברי התורה על השכר והעונש לעושים רצונו של מקום, וביסודות החובה לפעול בעולם בהתאם לרצון ה'. לשיטת הנצי"ב, בגלל השפעותיה המסוכנות של כפירה בקיום ה' ובהשגחתו על הברואים, וטבעה למשוך אחריה את לבו של האדם, על האדם לשנוא את מחזיקיה ולשמור על עצמו בכל עת מסכנתה.1

כל זאת אמור ביחס לאתאיסטים הכופרים בזיקת ה' אל העולם; הנצי"ב זיהה בהם ממד מיוחד של שאיפה להסית יהודים מאמינים לכפור באמונת התורה. אולם מהו היחס לרפורמים בני דורו של הנצי"ב, שהקימו מערכת דתית חדשה ו"מתוקנת"? כאמור אין לשנוא אותם ממש, שהרי הם מאמינים במציאות ה', אולם גם ביחס אליהם התריע הנצי"ב מפני קשר אישי קבוע עימם בשל החשש להימשך אחר המינות.

בתשובה לקהילה דתית זעירה שלצדה קהילה רפורמית שחבריה "מחללים את השבת בפרהסיא" בצ'רלסטון שבקרוליינה הדרומית, ארצות הברית, חילק הנצי"ב בין שלוש קטגוריות שונות הנוגעות לשלושה מרחבים מוגדרים (שו"ת משיב דבר א, ט):2

• המרחב הקהילתי הדתי. שותפות בין קהילות אורתודוכסית ורפורמית "בשום דבר השייך לעבודת ה'", אסורה על פי ההלכה, ובענייני בית הכנסת היא בגדר "תפלתו תועבה". על יסוד הכתוב "מנע רגלך מנתיבתם" (משלי א, ט), לימד הנצי"ב כי "בנתיבה המיוחדת שלהם — היינו בית תפלה שלהם וכדומה — מנע רגלך ממש, כי אפקירותא [=כפירה] ממשיך הלב".
• המרחב האישי העסקי. חברות אישית קבועה או שותפות עסקית קבועה בין יהודי אורתודוכס ורפורמי — פסולה. על יסוד הכתוב "אל תלך בדרך איתם" (שם), מלמד הנצי"ב שיש להיזהר שלא ללכת "בדרך אתם, אחוזי יד… עם אותם האנשים אורבי לנפש הישראלי להשחיתה ולהסירה מדרך חיי העולם הבא… שלא להתחבר בשותפות [=עסקית] וּמְרֵעוֹת [=חברות] עמהם… שלא להכשל בחברתם כי זה פורה ראש ולענה".
• החובה להימנע מקשר אישי עם המינים שבדור הודגשה גם במאמרנו: "בדור החי שרבו אפיקורסות ושבושי דעות באמונת התלמוד וכדומה, וכבר אמרו חז"ל: לא ישא ויתן אדם עם המינין כו', ומפרש בגמרא: מינות דמשכא, דאתי לממשך בתרייהו".3 אם כן לשיטת הנצי"ב איסור משא ומתן עם מינים שייך גם בדורו, בצורת תיחזוק קשר אישי קבוע עם רפורמים.
• המרחב הציבורי העסקי. קשרי מסחר שגרתיים בין יהודים אורתודוכסים ורפורמיים הם הכרח אנושי בל יגונה ויש להיאלץ להתירו. "בדרך הרבים, היינו במסחר וכדומה — אי אפשר למנוע ממסחרם". זאת בדומה למה שכתב הנצי"ב במאמרו "על ימין ושמאל": "ואיך אמרנו לבנינו להיות נפרדים איש מאת רעהו בכל הליכות עולם לנו?!".

הסוגיה הראשונה, בתי כנסת וענייני התורה, מובנת מאליה; אין מקום לקיום מצוות שלא מתוך נאמנות מלאה למסורת התורה שבעל פה. אלו דברים פשוטים. אך הנצי"ב מדגיש עוד שחובה על כל שומר תורה כמסורת ישראל להתרחק מקשר אישי וקבוע עם יהודי רפורמי, בין אם חברי ובין אם עסקי.

אולם לצד מערכת היחסים האישית ישנו המרחב הציבורי-קהילתי: עדיין נותרה השאלה האם יש להיפרד לגמרי מהמינים בכל המרחבים הקהילתיים הקבועים והאישיים האקראיים, בהתאם למגמה אורתודוכסית מסוימת שהתפתחה במערב אירופה. זוהי סוגיית "הפרדת הקהילות" בה עסק הנצי"ב במאמר "על ימין ושמאל", כפי שנראה בהמשך.

הדברים מובנים מאליהם, אולם זה המקום לציין כי הנצי"ב ביקר בתוקף אף נהייה קלה אחר מגמות רפורמיות. בתשובה הלכתית אל "הרב וכו' מו"ץ במיטאוי" (Mitau) — כפי הנראה תשובה משנת תרכ"ד אל רבי ישראל ליב חיימוביץ, רבה של ילגבה (מיטאווי) אשר בקורלנד, לטביה4 — שלל הנצי"ב בחריפות את רצונם של אחדים מבני הקהילה להעתיק את מקום הבימה בבית הכנסת למקום הסמוך לארון הקודש, מעשה אופייני לבני הקהילות הרפורמיות. הנצי"ב פתח את דבריו במטבע הלשון המפורסם "חדש אסור מן התורה" שהדגיש החת"ם סופר:

הנה מלבד אשר כל חדש אסור, ומה גם [=קל וחומר] בבית הכנסת מקום אסיפת המון רבה, אין זה אלא לרועץ וגם לחורבה, דיש כמה אנשים אשר לא ניתן לדעתם להבחין בין קלה לחמורה, ובהתפעלות על שינוי קל יגמרו אומר שנשתנה חלילה התורה, הוסר משוכתה והיתה ח"ו לבערה. מלבד כ"ז נראה לי גם לפי הדין אסור לשנות בכמו אלה… (משיב דבר א, טו).

בהמשך התשובה ביקש הנצי"ב להוכיח שהעתקת מקום התיבה אסורה גם מסיבות הלכתיות. על כל פנים, ברור שמלבד עצם השימוש בביטוי "כל חדש אסור", עמד הנצי"ב על גישה עקרונית שעומדת ביסוד התנגדותו לשינויים בסדרי התפילה בקהילה: השרשרת נמדדת על פי החולייה החלשה שבה. בשולי הקהילה הדתית ישנם אנשים שבין כה וכה בוחנים בקלות דעת את נאמנותם להלכה; פריעת מסגרת קהילתית — אפילו אם אינה הלכתית — עשויה לתרום לפרימת הנאמנות להלכה כולה.

חומרת המצב וקריאת המציאות

כיצד תפס הנצי"ב את חומרת המצב הרוחני בדורו בכלל ובגליציה בפרט? במאמרו "על ימין ושמאל" הבהיר כי המצב הרוחני בדורו קשה, "ואין להכחיש מה שהחוש רואה". אדם ירא שמים שאינו עומד על המשמר נתון לסכנה רוחנית. "העת החיה, האדם מישראל אשר מראש אין בדעתו ורצונו לסור מאחרי תורת ה'… אם לא יְשַׁוֶּה ה' לנגדו תמיד להזהר שלא ימוטו רגליו מני אורח חיים, הרי הוא בחזקת סכנה". עזיבת הדת ובעקבותיה התבוללות בגויים היו תופעה רווחת ואתגר אמיתי.

אולם לגישת הנצי"ב, אף שאנו עדים לתופעות חמורות כמו השכלה שלילית, חילון, אתאיזם, מינות, רפורמיות, נאולוגיות, התבוללות ועוד כיוצא בזה, הרי שבניגוד לתפיסה האסונית שהציגו עורכי "מחזיקי הדת", מבחינה מהותית אין זה מצב חדש. נדרשת כאן פרספקטיבה תורנית והיסטורית רחבה, מנוסה ושקולה. בכל דור ודור עומדת תורתנו בפני אתגרים, לעתים חריפים ולעתים מתונים. בזמן בית המקדש הראשון ובעת החדשה אכן האתגרים חריפים במיוחד. בזמן הבית הראשון היה "יצרא דעבודה זרה בוער בישראל", ואילו בעת החדשה "רבו אפיקורסות ושבושי דעות באמונת התלמוד וכדומה". בתווך, בין הזמן שבית המקדש היה קיים ובין זמנו של הנצי"ב, לעתים האתגר היה מתון יותר, והוא נבע מטבע הנפש האנושית ולא מרוח הזמן. "היה בכל דור הרבה פורצי התורה… בהתגברות התאוה או שארי מדות רעות".

מידת החומרה של המצב גוזרת במקרים רבים את דרך הפעולה. הנצי"ב שלל את הטענה שחומרת האתגר חדשה ולא היתה מעולם. ממילא, הוא גם שלל את הטענה הנגזרת, שבעקבות מצב חסר תקדים בחומרתו — יש לפעול בכלים תקדימיים וקשים, דהיינו להפריד את הקהילות. לשיטתו, חומרת הסכנה בתקופה שבה שלט יצר עבודה זרה הייתה דומה, ובתקופות אלו על שומר התורה מוטלת חובה אישית "להזהר הרבה" פן ייגרר אחרי הסחף "במשך איזה זמן". אף על פי כן, ראינו שראשי ישראל הצדיקים בתקופת הבית לא פילגו את עם ישראל. וממילא, לצד חובת השמירה האישית מהנטייה אחר רוח הזמן, גם את הפתרון הלאומי לבני דורו דלה הנצי"ב מתוך מאגר הפתרונות שעמד בפני צדיקי האומה מאז ומעולם. בחיבורינו "כחרבות לגוף האומה" נעסוק בהרחבה בחלופה שהציע הנצי"ב למגמת הפרדת הקהילות — הגברת והעמקת לימוד התורה בכל המרחבים.

תפיסת הנצי"ב את מצב העם היהודי בדורו נשענת על היכרות מעמיקה עם העולם היהודי לגווניו. בין תלמידי ישיבת וולוז'ין בראשותו, במשך קרוב לארבעים שנה, נמנו תלמידים ממבחר רב של קהילות יהודיות באירופה. בנוסף, במשך עשרות שנים יצא ובא הנצי"ב בעצמו בקהילות יהודיות בערים הגדולות, בעיירות ובכפרים, שם פגש בקביעות את החברה היהודית על גווניה. בנוסף, הנצי"ב עמד בקשר עם מגוון עצום של גדולי תורה ורבנים, אישי ציבור, פשוטי עם וקהילות ברחבי העולם, וכן פעילי חיבת ציון למיניהם. המעט שנדפס מתשובותיו ואגרותיו מגלה שכפוסק הלכה מובהק וכאחד ממנהיגי היהדות, נחשף הנצי"ב לאתגריהן של קהילות מכל רחבי אירופה, מפריז ועד קצוות סיביר, וכן ארצות הברית, ארץ ישראל ואף אלג'יריה.

תיאורי קרוביו על דמותו מלמדים גם הם על רגישותו הרבה למתרחש בעולם היהודי. כך, לדוגמה, תיארו בנו הרב מאיר בר-אילן וגיסו-אחיינו רבי ברוך אפשטיין את קריאתו הקבועה בעיתונים יהודיים בני זמנו:

לשונות לועזיות לא ידע, אבל בעברית קרא הרבה, כל מה שבא לידו. כשהתחילו "הצפירה" ו"המליץ" לצאת בכל יום והדואר בוולוז'ין היה מתקבל פעמיים בשבוע, וכל פעם באה חבילה שלימה של עתונים, היה אבא ז"ל מקפיד על כך, שאיש לא יקח ממנו גליון עתון, קודם שעבר על הכל… קריאת העתונים היתה לו לא בילוי זמן, אלא, כפי הנראה, צורך פנימי להיות קרוב לכל מה שמתרחש בעולם הגדול. מטבעו לא היה זר לעולם, לכל דבר שאירע, כל עוד לא מצא בזה סתירה לאהבת התורה (מוולוז'ין עד ירושלים א, תשל"א, עמ' 138). ולקריאה תמידית וסדורית היו לו העתונים "המגיד" ו"הלבנון". וזוכר אני כי "המגיד" היה דרכו להתקבל בכל ערב שבת לפנות ערב… וקרא בו (בהמגיד) במשך היום. כאשר נקרה, שנתאחר "המגיד", לבא בזמנו, בערב שבת, היה אומר, כי באותה השבת חש הוא כאלו חסר לו דבר מה5… וכן היה אומר, כי העתונים יחשבו לו כמביאי אליו ברכת שלום מכל העולם (מקור ברוך ד, וילנה תרפ"ח, עמ' 1794–1795).6

גם ממקורות נוספים עולה המסקנה כי הנצי"ב היה בעל אופי סקרן, פתוח לידיעות חדשות ורגיש בעקביות למתרחש בעולם היהודי והכללי. אגב, בהקשר זה, הנצי"ב פרסם אגרות רבות בעיתוני הזמן, חלק גדול מהן כמענה לנכתב בעיתון, וחלקן נדפסו בספר השו"ת "משיב דבר" ובספר "אגרות הנצי"ב מוולאזין". כך הוא גם ביחס למאמר שלפנינו "על ימין ושמאל" שנדפס בעיתון גליציאני.

באופן ספציפי, הנצי"ב נחשף גם להיבטים של התנועה הרפורמית בארצות הברית. הזכרנו למעלה את תשובתו לצ'רלסטון על חברי התנועה הרפורמית שם שהיו "מחללים את השבת בפרהסיא". בנוסף, לדברי תלמידו של הנצי"ב, הראי"ה קוק, על פי עדותו של בנו הרצי"ה, סביב קיץ תרמ"ג (1883) נחשף הנצי"ב באמצעות העיתונות היהודית באירופה לסעודת משתה הטריפות שערכו מנהיגים רפורמים בסינסינטי, והביע בפני תלמידו הראי"ה ביקורת חמורה ביותר על חומרת הידרדרותה של התנועה הרפורמית בארה"ב.7 לא למותר להדגיש כי סמוך לאחר מכן, בתחילת תרמ"ד (1883), פרסם הנצי"ב את מאמרו "על ימין ושמאל".

דילמת הפרדת הקהילות

כעת נזכיר במילים קצרות את הסוגיה שעמדה בפני הנצי"ב: הפרדת הקהילות. דברים אלו הם תמצית מתוך בירוריו הנרחבים של הרב ד"ר בועז הוטרר, ובעניינים הנוגעים לנו.

על פי המציאות שנהגה באותה עת ברוב אירופה, כל יהודי היה מחויב להשתייך לקהילה יהודית מסוימת. קהילה יהודית זו ניהלה חיי שגרה יהודיים וניהלה באמצעות ראשיה, פקידיה, ממוניה ומתנדביה, שורת עניינים מעשיים הנוגעים לחיי האדם והקהל. היא גבתה מסים, ניהלה מוסדות סעד, צדקה וחסד (ולעתים אף בתי חולים), הקימה ולעתים אף ניהלה את בתי הספר המקומיים, הקימה וליוותה את בתי הכנסת השונים, הובילה את מינוי הרב, הפעילה ומימנה את ה"חברא קדישא", ועוד. לצד זה, הקהילה עמדה ישירות מול השלטונות הנוכרים וקידמה או ניהלה נושאים מנהליים ופוליטיים.

סוגיית הפרדת הקהילות עוסקת במגוון התחומים הללו ואחרים. קהילה יהודית מאוחדת שבה חברים הן אורתודוכסים והן רפורמים שאפה להרחיב ככל הניתן את התחומים היהודיים שאותם יכולים שומרי המסורת ועוזביה לנהל במשותף. יש לדון בכל קהילה לגופה, אולם באופן כללי התחומים המוסכמים הם הממון, הסעד והצדקה, וכן בכל הנושאים שבהם ההשכלה או הרפורמה לא נגעו (דוגמת ה"חברא קדישא"). בהתאם לאותה מגמה, קהילה מאוחדת שאפה לגדר ככל הניתן את התחומים בהם אין הסכמה. היו אלו בעיקר תחום בתי הכנסת, מוסדות החינוך ומינוי הרב. בתווך יש תחומים אפורים שבהם ההכרעה היתה קשה.

כדי לנהל באופן סביר שגרת חיי קהילה מאוחדת, נדרשו ראשי הקהל לקיים קשרי עבודה תקינים בינם לבין עצמם, הסכמים כתובים ובלתי-כתובים ופשרות. חשוב לשים לב כי קשרי עבודה תקינים דורשים מטבעם קשרים אישיים סבירים ומכבדים בין ראשי הקהל משני צדי המתרס לאורך שנים ואירועים שונים, בעוד הציבור כולו חי את חייו יחד בשגרה תחת המוסדות החברתיים המוסכמים. כך נהגו רוב הקהילות היהודיות בגרמניה; כך נהגו מיעוט הקהילות בהונגריה; וזהו הנושא שעמד על הפרק בגליציה באותה עת. במאמרו "על ימין ושמאל" הציע הנצי"ב להימנע משיטת הפרדת הקהילות, ובמילים אחרות לנהוג בשיטה המקובלת בקרב רוב יהדות גרמניה.

אולם, לצד הקהילות ששאפו לשמור על אחדות, התפתחה מגמה אורתודוכסית בדלנית שקידמה הפרדת קהילות; בגרמניה להיפרד מן הרפורמים, בהונגריה מן הנאולוגים, ובגליציה מן המתקדמים ("המשכילים"). בגליציה, בה אנו עוסקים, הובילו רבה של קרקוב רבי שמעון סופר ותנועתו "מחזיקי הדת" את הקול הבולט להיפרדות מוחלטת מהמתקדמים, וככלל את ביצור חומות הדת בתוקף גדול.

לאחר פטירת הרב סופר, התגבשה בקיץ תרמ"ג (1883) בעיר קרקוב קבוצה של יהודים דתיים ששיתפו פעולה פוליטית עם קבוצת המתקדמים בעיר. קבוצה זו כינתה את עצמה "מפלגת הביניים השמרנית". בתחילת תרמ"ד (1883), באמצעות שיתוף פעולה עם המתקדמים, הצליחה "מפלגת הביניים" להוביל הישג פוליטי חשוב, שצמצם את כוחם של יורשי הרב סופר שחברו לחסידי העיר. על הפרק עמדו בעיקר מינוי הרב המחליף, הובלת מוסדות חינוך בעיר, ניהול ה"חברא קדישא" ועוד.

ראשי "מחזיקי הדת" תקפו נמרצות את "מפלגת הביניים" על שיתוף הפעולה עם המתקדמים. כאמור, במישור העקרוני, הם תבעו במשך שנים הפרדה גמורה בין יראי ה' ובין המתקדמים. ובמישור העירוני, הם ראו בהצלחה המשותפת של המתקדמים ו"מפלגת הביניים" התממשות של אסון שהזהירו מפניו, וצפו מדרון חלקלק של הידרדרות רוחנית של המחזיקים בקשר כזה. ראשי "מחזיקי הדת" הובילו אפוא קמפיין שלילי חריף, ופרסמו בביטאונם שנשא את שמם, שורת מאמרים תקיפים בגנות שיתוף פעולה עם המתקדמים. אחרון מאמרי כתב העת הנוגע לענייננו נקרא "ימין ושמאל". המאמר קרא להיבדלות היראים מן המתקדמים כמעשה אברהם ולוט: "הִפָּרֶד נָא מֵעָלָי, אִם הַשְּׂמֹאל וְאֵימִנָה וְאִם הַיָּמִין וְאַשְׂמְאִילָה" (בראשית יג, ט). זהו הרקע למאמרו של הנצי"ב "על ימין ושמאל".

היחס לעוזבי התורה בעת החדשה

נפתח את עיוננו זה בלב המאמר של הנצי"ב, הן מבחינה מהותית — המניע לכתיבתו, והן מבחינה טקסטואלית — חלקו המרכזי. בהמשך נשוב ונדון באופן סדור בחלקים הראשונים והאחרונים של המאמר.

כיצד הגדיר הנצי"ב את עוזבי התורה בדורו שמהם יש לדון אם להיפרד? התשובה היא: אפיקורסים ומשובשי דעות באמונת התלמוד, ועל פי הגדרת ההלכה מקדמת דנא — מינים. "וכבר אמרו חז"ל לא ישא ויתן אדם עם המינין כו', ומפרש בגמרא: מינות דמשכא". מיד לאחר דברים אלה דן הנצי"ב בשאלה המרכזית של מאמרו: האם ראוי "להיות נשמר מדור זה — להפרד זה מזה לגמרי?".

האם נכון שקהילת שומרי המצוות תיפרד לגמרי מן המינים, האפיקורסים והכופרים בתלמוד כמעשה אברהם ולוט? בכך, מחד תשמור הקהילה הדתית על נאמנותה לתורה, תקרא תיגר על עוזביה, ואולי אף תמשוך את שולי נוטשיה לשוב לאיתן התורה; מאידך ההפרדה תגרום לפילוג באומה. זוהי דילמת הפרדת הקהילות שהסעירה במשך עשרות שנים את החברה היהודית בגרמניה, בהונגריה, וכעת אף בגליציה בהובלתה של תנועת "מחזיקי הדת". זו הפריזמה שדרכה יש להבין את הדילמה על "דור זה".8

נראה שהנצי"ב הגדיר את השאלה באופן כללי ורחב — מהו היחס לפורקי העול, עוזבי התורה שבדור, המתבוללים, הכופרים, המתקדמים, המשכילים. ובכן הנצי"ב השיב לשאלה זו באופן חד משמעי:

והנה המעריך [עורכי העיתון] הורו והוגו עצה להיות נשמר מדור זה — להפרד זה מזה לגמרי, כמו שנפרד אברהם מלוט. במטותא מן המעריך, עצה זו קשה כחרבות לגוף האומה וקיומה.

הנימוק הראשון: סכנת מלחמות האחים

מכאן והלאה הציע הנצי"ב שורת נימוקים יסודיים, מדוע פילוג האומה קשה לה כדקירת חרבות בגוף.9 הנימוק הראשון הוא סכנת הפילוג הפנימי ומלחמת אחים שעלולים להוביל לחורבן האומה כולה.

הן [שהרי] בשעה שהיינו בארץ הקודש, וברשותנו כמעט [ובריבונות יהודית מועטה] בבית שני, נֶעְתַּם ארץ וחרב הבית, וגלה ישראל בסבת מחלוקת הפרושים עם הצדוקים.

וגם הסב מחמת שנאת חנם הרבה שפיכות דמים מה שאינו מן הדין. היינו בשעה שראה פרוש שאחד מיקל באיזה דבר — אף על גב שלא היה צדוקי כלל אלא עשה עבירה — מכל מקום מחמת שנאת חנם היה שופטו לצדוקי שמורידין אותו, ומזה נתרבה שפיכות דמים בהיתר ולשם מצוה, בטעות… וכל זה אינו רחוק מן הדעת להגיע ח"ו בעת כזאת גם כן, אשר על פי ראות עיני אחד ממחזיקי הדת ידמה שפלוני אינו מתנהג על פי דרכו בעבודת ה', וישפטנו למינות, ויתרחק ממנו, ויהיו רודפים זה את זה בהיתר בדמיון כוזב ח"ו, ושחת כל עם ה' חלילה.

זהו אפילו אם היינו בארצנו וברשותנו. ומכל שכן בשעה שאנו כבושים בגולה, ושה פזורה ישראל בין אומות העולם, ואנו נמשלים בגולה כעפר הארץ… ואין תקנה לגוש עפר בשטף מים רבים, אם לא שנעשה מן העפר אבן מוצק… כך ישראל בעמים אין להם תקנה אלא להיות אבן ישראל, היינו שיהיו מחוברים באגודה אחת, אז אין אומה ולשון יכולים לאבדם. והאיך נאמר להפרד איש מרעהו ויבאו אומות העולם ושטפונו מעט מעט ח"ו?!

לימדונו חכמים שבית המקדש השני חרב בשל שנאת חנם (יומא ט, ב). הנצי"ב הבהיר כי חורבן זה נגרם בעקבות הפילוג הלאומי העמוק בין החכמים נאמני התורה שבעל פה ("הפרושים"), ובין קבוצה בעלת מעמד חברתי גבוה אשר הושפעה מהתרבות הנוכרית, ואף כפרה בחלק מעיקרי אמונת ישראל ("הצדוקים"). לשיטת הנצי"ב, פילוג זה זעזע את יסודות החברה, והחליש אותה בשורת מאבקים פנימיים של מלחמות אחים שטופות דם — תחילה בין הפרושים והצדוקים, ובהמשך בקרב הפרושים עצמם בין הקנאים והמתונים — ואיפשר בשלבים הבאים לרומאים לכבוש את הארץ, להחריב את שלטון היהודים ואת בית המקדש, ולהגלות את יהודי הארץ.

מלחמות האחים בין הפרושים והצדוקים

הנצי"ב השווה את מחלוקת האחים העלולה להתרחש בזמנו, למחלוקת שהביאה לחורבן בית שני, מחלוקת שנפתחה במלחמות אחים בין הפרושים והצדוקים. במקורות נוספים ציין הנצי"ב לספר ההיסטוריה "יוסיפון",10 לצד דברי חז"ל, כמקור נאות לבירור קורות חורבן מלכות ישראל. לא נעסוק כאן בסוגיית הדיוק ההיסטורי של החיבור או של המחבר, וביחסו למקור אצל פלביוס, אלא רק באופן שבו ראה הנצי"ב דרכו את סוגיית חורבן בית המקדש השני והשלכותיה לדורות. מעניין אפוא להתבונן כיצד תוארו מלחמות האחים בין הפרושים והצדוקים ב"יוסיפון". לדוגמה:

עתה אפתח שער לְסַפֵּר על איזה דבר נפלה המחלוקת והמריבה בימים ההם בעם יי'. הנה הפרושים היו אומרים: "נשמור התורה אשר מסרו אבותינו בידינו מפורשת, על פי החכמים אשר פירשו את התורה לקבלה". והנה הצדוקים אומרים: "לא נאמין ולא נשמע לכל מסורת ולכל פירוש, כי אם לתורת משה לבד". והכותים היו באותם הימים אחרי הצדוקים. ויהיו הצדוקים בישראל לחלק אחד, והחסידים [הפרושים] לבדם עִם הָעָם ההולך אחריהם לחלק אחד. ועל אלה מחלוקות גברו מלחמות, ונשפכו דמים רבים בעם יי', כי דַּלַּת העם היתה ידם עם הפרושים ויהיו לעזרתם, מלבד עשיריו וגבוריו כי היו עם המלך והצדוקים, ולמלך ולהם היו עוזרים (פרק כט).

ויהי בשבתה [המלכה שלומציון אלכסנדרה] על כסא מלכותה, ותקרא רַבֵּי הפרושים ושריהם ותתן להם ממשלה על כל העם… ויהי בישראל ויהודה שלום ואמת בימיה, רק רבי הפרושים אחרי כן העירו מריבות ומלחמות עם שרי הצדוקים. ויבואו שרי הפרושים… ויאמרו אליה לאמר… תנה נא בידינו את שרי הצדוקים… ונשפטם על פי התורה. ותאמר להם המלכה הנם לפניכם עשו כטוב בעיניכם. וילכו רבי הפרושים ויהרגו את ריאוניס שר הצדוקים ועמו צדוקים אחרים רבים… (פרק לד).

תיאורים אלה דומים בלשונם לדברי הנצי"ב על הריבונות היהודית הרעועה באחרית ימי בית המקדש השני ("וברשותנו כמעט"). בנוסף, בספר יוסיפון הודגש כי "מחלוקת הפרושים עם הצדוקים" היתה רחבה יותר ממחלוקת על הדרך הפרשנית הנכונה לתורה. היא הפכה מלחמת מעמדות חברתיים: "דלת העם היתה ידם עם הפרושים", ואילו "עשיריו וגבוריו… היו עם המלך והצדוקים". גם בדורו של הנצי"ב, נכון לקבוע כי ככלל היו "המתקדמים" בעלי מעמד חברתי גבוה יותר משומרי המסורת. "יוסיפון" הוסיף ותיאר כי הפילוג בין הפרושים והצדוקים היה הצעד הראשון לפילוג הלאומי המוחלט: "ועל אלה מחלוקות גברו מלחמות ונשפכו דמים רבים". זוהי הסכנה ממנה מתריע הנצי"ב.

כיצד התגברו המלחמות? ספר יוסיפון (מפרק לו והלאה) תיאר את המאבק בין שני בניה של שלומציון אלכסנדרה, האחים אריסטובולוס (השני) והורקנוס (השני), כאשר האחרון הזמין את הגנרל הרומאי פומפיוס להיכנס לירושלים: "ותהי מלחמה גדולה בתוך עיר ירושלים בין אנשי אריסתובלוס ובין אנשי הורקנוס… ותחזק המלחמה הפנימית על ככה מהמלחמה החיצונה, וימת עם רב מיהודה במלחמה הזאת… וילכוד פומפיוס את ירושלים ואת היכל המלך, רק את היכל יי' לא לכד, כי הכהנים סגרו את שערי הבית אשר להיכל יי', וילכדו מבואות ההיכל וילחמו בהם בכח". לאחר מכן תוארה נפילת המקדש בידי הרומאים וכניסת פומפיוס לקודש הקודשים בשנת ג'תרצ"ז, 63 לפני הספירה (פרק לט).

משם והלאה תוארו בכרוניקה מלחמות פנימיות ששררו בחברה היהודית בארץ ישראל — עד חורבן הבית. תיאור זה עשוי להבהיר כיצד ראה הנצי"ב את תוצאות המחלוקת בין הפרושים והצדוקים.

מלחמות האחים בין הפרושים עצמם

כזכור, הנצי"ב כתב שתוצאת מלחמות האחים בין הפרושים והצדוקים היתה מלחמות אחים נוספות איומות על גביהן — בין הפרושים עצמם. תרבות של חשדנות נפתחת תחילה בחשדנות ראויה, אולם טבעה שהיא מידרדרת לחשדנות פנימית פסולה; תחילה חשדו הפרושים במינים אמיתיים, ובהמשך חשדו במינים כוזבים. פרוש אחד רדף את חברו, וזה לא נותר חייב ורדף את רודפו. קהילות לחמו בקהילות באלימות ושפך דם. התוצאה הקנאית התגלגלה לשפיכות דמים איומה, שאף היא תרמה לחולשה הפנימית של שלטון ישראל, אשר הובילה לחורבן בית המקדש וגלות ישראל.

אף שהנצי"ב ציין במקום אחד כי בספר "יוסיפון" סופר על מלחמות פנימיות בקרב הפרושים עצמם11 — לא מצאנו בספר זה תיאור מפורש למלחמות כאלה. עם זאת, בדומה למסופר באגדות החורבן במסכת גיטין שגם אליהן הפנה הנצי"ב, סופר אף ב"יוסיפון" על מלחמות פנימיות קשות ושפיכות דמים בין הקנאים והמתונים, בשל השאיפה לעצמאות מן הרומאים. בתיאור חד כתער על תקופתו של המלך אגריפס השני שבימיו נחרב בית המקדש השני, תוארה ב"יוסיפון" תרבות של רצח בסכינים שפשטה בירושלים בידי הקנאים באופן מחריד:

אז צמחה רעה גדולה בקרב ירושלים, בחוצותיה ובכל שוקיה, ובהיכל יי'. והיה אם שונא איש לרעהו, וישכור עליו רוצח מן הפריצים ובידו חרב חדה קטנה בעל פיפיות הנקרא סכין, ויסתר הפריץ את הסכין תחת בגדיו, ויבא בתוך המון העם בשוק או בהיכל יי', וימצא את האיש אשר יבקש להרוג, ויקרב אליו בתוך העם, ויגש בצדי האיש ויכהו בסכין וימיתיהו, ולא נודע מי הכהו. כה עשו תמיד בכל יום תוך ירושלים נושאי הסכינים… וימותו רבים בקלות המעשה הזה… ואז נהרג נתן הכהן, איש צדיק וחסיד וטוב… ולא נודע מי הכהו. ורבים כמהו צדיקים וחסידים וחכמים נהרגו (פרק סג).

ובראותם זקני יהודה דבר זה [הרג חיילים רומאים בידי הקנאים], וכל החכמים וחסידים שבהם ברחו מירושלים… ותגדל המלחמה בין הפריצים [הקנאים] ובין החכמים, וילכדו הפריצים את היכל יי'. וישמעו אלעזר [בן חנניה הכהן הגדול, מהקנאים] וכל חבריו… כי נסו זקני העם וראשיהם, וכי הם בהר ציון, וילכו אליהם וישחיתו מהם עם רב מאד… ותהי מלחמה חזקה מאותו יום והלאה בין אלעזר וחבריו הפריצים ובין אגריפס המלך וחילו, והזקנים והחכמים והשרים אשר איתם… ויפלו רבים מחיל המלך הבאים בהיכל יי', ותגבר עוד יד הפריצים… וישרפו את בית המלך… ותגדל ממשלתם בירושלים (פרק סד).12

בכמה מקומות תיאר "יוסיפון" שתרבות הרצח בירושלים ביטאה מחלוקת עמוקה ששיסעה את יהדות הארץ כולה: העמדה שככלל הוביל המעמד החברתי הגבוה שכלל את המלך מטעם הרומאים אגריפס השני וכן הצדוקים, ואליו חברו הפרושים המתונים ("הזקנים החכמים", פרק סד), היתה שבתנאי המקום והזמן — נכון להיכנע לממשל הרומאי ולהציל מה שניתן להציל. ואילו העמדה שהובילו קנאי הפרושים ("בחורי הפריצים", שם), היתה שחובה להילחם לעצמאות ישראל חרף הסיכויים הדלים.

בפרקים הבאים בחיבור תוארו בהרחבה מלחמות הקנאים ברחבי הארץ כנגד משתפי הפעולה עם הרומאים — תוך הרג עשרות אלפי יהודים במלחמות נקם עקובות מדם, השמדת ערים וכפרים, והגליית הנשים והילדים בתוך ארץ ישראל — בטבריה (פרק סז), באשקלון ובציפורי (פרק סח), ובירושלים (פרק עה והלאה בהרחבה). נצטט שורות אחדות מתיאוריו המפורטים על המלחמה בירושלים:

ויהי כראות אנשי האמונה והיושר שהיו בירושלים, כי הִגְבִּירָה עליהם יד בני בליעל, ויוועדו כולם יחדיו ויתנדבו להילחם עם בני בליעל… ותחזק המלחמה מאד… עד מלאת העיר חללים ומדוקרים, כי אין רחוב ואין שוק ואין צד שאין שם מלחמה… ויראו הפריצים [הקנאים] כי אין להם יד להתייצב נוכח העם המתנדבים להורגם, וינוסו כולם אל היכל יי'… ויכו [הקנאים] בעם יי' בלילה ההוא שמונת אלפים וחמש מאות איש, כולם גיבורים אחוזי חרב מלומדי מלחמה, מלבד אשר הרגו מדלת העם הרבה מאוד…

ואספסיאנוס פַּחַת הרומאיים… ויחן בקיסריה… ימים רבים, כי אמר לעמו… "אל נמהר לבוא אל ירושלים לשלוח יד במלחמה, עד ילחמו יושביה בתוכה ויהרגו איש אחיו" …והעם אשר בירושלים נלחמו עם יוחנן ואנשיו אשר נקהלו אליו, עד אשר נפלו מן העם חללים רבים לאין מספר… ויפלו מן העם כאלה וכאלה, רבים ורבים יותר מאשר נפלו במלחמות הרומיים (פרק עה).

הקזת הדם היהודי בירושלים ערב החורבן נמשכה גם לאחר שהאויב הרומאי כבש את מרבית הארץ, ולטש עיניו ירושלימה. אולם עניין זה מפורסם, ועל כן נשוב לענייננו. לצד דבריו במאמרו על מלחמת האחים בין הפרושים והצדוקים, כאמור הפנה הנצי"ב בפירוש ל"יוסיפון" כמקור לחשדנות בתוך החברה הפרושית שהובילה לשפיכות דמים. בהתאם לכך, יש לפרש את דבריו כמתייחסים למחלוקות הפנימיות בין הקנאים והמתונים, שכפי הנראה לשיטתו היו שניהם פרושים. זוהי שנאת החינם שגרמה לחורבן בית המקדש, וכנגדה התריעו חז"ל. לפי זה, יש להבין את דברי הנצי"ב, שהפרושים חשדו זה בזה בצדוקיות, באופן עמוק: אין כאן רק חשד בצדוקיות במובן תאולוגי מצומצם, אלא מחלוקת בין פרושים על מדיניות לאומית.13

על כל פנים, מדברי הנצי"ב עולה שבמבט היסטורי רחב השאלה מי צדק לא היתה חשובה. בשורה התחתונה, השלטון היהודי בארץ היה מפורר ולא הצליח לקדם עמדה לאומית אחידה. העם התפצל ונקרע: חלקים ממנו עודדו את כניסת הרומאים ולחמו בקנאים; אחרים לחמו ברומאים ובתומכיהם היהודים; ורבים אחרים עמדו מהצד בעוד הרומאים פולשים ארצה ומחריבים את החברה היהודית ובית המקדש. על פי "יוסיפון", משאביהם החומריים והנפשיים של יהודי הארץ ערב החורבן הופנו למלחמות פוליטיות פנימיות. בגלל הפילוג, לוחמים יהודים רבים נמנעו מלהשתתף במאמץ המלחמתי. אבל חשוב מכך, כך התפוררו החוסן הלאומי והאחדות הלאומית; לא היה עם אחד מלוכד ובעל רוח לחימה כנגד הרומאים. לוּ היו ישראל מתאחדים מאחורי עמדה אחת, ייתכן שהחורבן היה מצטמצם בהיקפו, או אפילו נמנע.

עוד הבהיר הנצי"ב כי דבריו אינם רק ניתוח היסטורי, אלא גם לימוד אקטואלי: "כל זה אינו רחוק מן הדעת להגיע ח"ו בעת הזאת גם כן". לשיטתו, טבע האומה והקהילה היהודית נותר דומה. פיצול פנימי בין ה"פרושים" ל"צדוקים" החדשים, כלומר שסע בין שומרי התורה והמצוות ובין פורקי העול למיניהם בכל עיר ומדינה, ותרבות של חשדנות פנימית בקרב שומרי המסורת בדורו, יחלישו את האומה בגלותה, ויהיו כדקירת חרבות בגוף האומה היהודית עד כדי סכנה לחייה. הסכנה שבהישנות ההיסטוריה היא מוחשית.

נוסף על כך הדגיש הנצי"ב כי הדברים הם בבחינת קל וחומר. אם בארץ ישראל תחת ריבונות יהודית כלשהי, חולל השסע הפנימי משבר כה איום — לא נוכל אפילו לדמיין את תוצאתו של פילוג לאומי כאשר אנו נמצאים בגלות. לדבריו, הדרך היחידה לשמור על החוסן הלאומי בגלות היא "אגודה אחת" — כאבן מוצקה, שאומנם ייסורי הגלות סוחפים אותה ממקום למקום בנדודים קשים, אבל היא נותרת איתנה. פירוק החברה היהודית לגורמים נמשל בעיני הנצי"ב לפירורי חול שנשטפים בזרם ומאבדים את צביונם וכוחם.

תרבות המחלוקת בשלהי בית המקדש השני העסיקה הרבה את רבינו הנצי"ב. הוא חזר וכתב עליה שוב ושוב, והתריע מפני הישנותה גם בדורו. לדוגמה, בפירושו על שיר השירים כתב: "וכמו כן בבית שני שנחרב מפני שנאת חנם, שגבר כל כך בישראל עד שהגיעו לידי שפיכות דמים ביותר, מה שלא היתה שנאה כזו בשום אומה ולשון, וגם לא הגיע תכלית שנאה לידי שפיכות דמים כל כך… וגם עד היום שנאת חנם מרקדת הרבה בינינו, ואלמלא מוראה של מלכות איש את רעהו כו' [חיים בלעו]". והוסיף כי התחלפות האופי בין הדורות מביאה לחילופי הנהגה המלווים בקנאה ושנאה (מטיב שיר א, ה; יעויי"ש).

וכך הדגיש בפירושו על דברי חז"ל שבית המקדש השני נחרב בעוון שנאת חינם: "דבלא שנאת חנם היו [אנשי אותו דור] מבערים את הרוצחים, וגם ממילא לא היו רוב [=הרבה] שופכי דמים כל כך… אבל השנאת חנם שהיה שם גרם להם להחריב ארץ ומלואה, על פי [=מפני] שהיה קל בעיניהם עוון שפיכות דמים. ונמצא דעוון שנאת חנם גרם שיכשלו בעוון שפיכות דמים, ועל ידי זה נחרב הבית, כידוע ביוסיפון ובאגדה דפרק הנזקין" (עמק הנצי"ב ב, מסעי ג, ד"ה ומפני שפיכות דמים, עמ' שלא). חז"ל ויוסיפון משלימים זה את זה, ומלמדים שהתרופפות מצוות אהבת ישראל בין אחים, הובילה בתהליך איטי אך בלתי נמנע לתרבות פוליטית של הקלת ראש בקדושת חיי האדם, דבר שגרם למלחמות אחים וחורבן לאומי גמור. התרופה היא העצמת אהבת חינם בכל שדרות האומה (כאמור, לשיטת הנצי"ב, מלבד כופרים במציאות ה' המסיתים).

ובפתיחתו המפורסמת לפירושו "העמק דבר" על ספר בראשית עסק הנצי"ב בשמו "ספר הישר", וכתב גם על עם ישראל בתקופת חורבן הבית השני: "שהיו צדיקים וחסידים ועמלי תורה, אך לא היו ישרים בהליכות עולמם. על כן, מפני שנאת חנם שבלבם זה את זה, חשדו את מי שראו שנוהג שלא כדעתם ביראת ה' — שהוא צדוקי ואפיקורס, ובא על ידי זה לידי שפיכות דמים בדרך הפלגה ולכל הרעות שבעולם, עד שחרב הבית… אף על גב שהוא לשם שמים, דזה גורם חרבן הבריאה והריסות ישוב הארץ. ועל זה היה צידוק הדין, שהקדוש ברוך הוא ישר הוא ואינו סובל צדיקים כאלו, אלא באופן שהולכים בדרך הישר גם בהליכות עולם, ולא בעקמימות, אף על גב שהוא לשם שמים, דזה גורם חורבן הבריאה והריסות ישוב הארץ".

כניגוד לכך ציין את אבותינו אברהם, יצחק ויעקב: "וזה היה שבח האבות, שמלבד שהיו צדיקים וחסידים ואוהבי ה' באופן היותר אפשר, עוד היו 'ישרים', היינו שהתנהגו עם אומות העולם, אפילו עובדי אלילים מכוערים, מכל מקום היו עמם באהבה וחשו לטובתם, באשר היא קיום הבריאה". אברהם התפלל על סדום, "אף על גב שהיה שונא אותם ואת מלכם תכלית שנאה עבור רשעתם, כמבואר במאמרו למלך סדום, מכל מקום חפץ בקיומם",14 יצחק התפייס עם אבימלך ומרעיו, ויעקב דיבר עם לבן "דברים רכים". "וכן הרבה למדנו מהליכות האבות בדרך ארץ".

אלו גויים "עובדי אלילים מכוערים", שעשו מעשי עוולה חמורים בין אדם לחבירו. למרות זאת הנצי"ב חידד שאבותינו אברהם יצחק ויעקב "מקיימי הבריאה" היו ישרים ולא עקמומיים, דהיינו חפצו בקיומם של עובדי האלילים שהרי ה' בראם וחפץ בקיומם, התפללו עבורם, דרשו את שלומם והתפייסו עמם. אברהם נקרא "אב המון גויים" (בראשית יז, ד), והסביר הנצי"ב בהקדמה: "שאף על גב שאין הבן הולך בדרך מישרים — מכל מקום [אביו] שוחר שלומו וטובו". כך היה על הפרושים לנהוג בתקופת בית המקדש השני, לחזק את מידת אהבת ישראל שלהם — גם על הרשעים שבהם — ולהביא בכך קיום הבריאה ובניין הארץ.

ועם זאת, בדרך כלל כאשר עסק בסוגיית שנאת החינם שסיבבה את חורבן בית המקדש השני, התמקד הנצי"ב בתרבות המחלוקת בתוך החברה הפרושית עצמה, וחזר ולימד כי שורש מלחמות האחים הוא שנאת חינם, פארותיה הם מניעים זרים ואישיים, ותוצאותיה קטל דמים נוראי וחורבן לאומי.15

נראה שבעיני הנצי"ב, שמשוחח בכתביו עם הציבור הדתי שבדורו, המחלוקת הפנימית בחברה הפרושית בתקופת הבית רלוונטית מאוד לשומרי המסורת בזמן הזה, וחשוב להתריע מפניה. עם זאת מהמאמר "על ימין ושמאל" שעסק ביחס לפורקי עול,16 ובהתאם לרמזי חז"ל ולמציאות ההיסטורית שמשתקפת בספר "יוסיפון", עולה בבירור שהנצי"ב ראה את שנאת החינם שגרמה לחורבן וגלות ישראל כמכלול: הצדוקים לחמו בפרושים, הפרושים לחמו בצדוקים, הפרושים לחמו בתוך עצמם, והרומאים פלשו לירושלים.

הנימוק השני: הפרדת הקהילות אינה מעשית

מכאן המשיך הנצי"ב אל הנימוק השני: חוסר התוחלת הבולט שבמגמת הפרדת הקהילות.

שנית, הלא אפילו עם אומות העולם שרצון ה' שנהיה נפרדים מהם ולהיות בדד, כדכתיב [דברים לב, יב]: "ה' בדד ינחנו", ובלעם אמר [במדבר כג, ט]: "הן עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב"… תשוקתו ושימת עינו היה שישכון ישראל בטח עם אומות העולם היינו שלא יתחרו עמהם, וגם להיות בדד — היינו להפרד מאומות העולם בלי התערבות. וכל זה לא הועיל לנו להפרד מן העובדי גילולים…

מי גרם לישראל שיתפזרו כל כך בעמים? קרבות יחפצון [פסחים קיח, ב; ותהלים סח, לא. ושם: יחפצו], עבור מה שחפצים להתקרב עם העובדי גילולים ביותר… ודבר ה' יקום לעולם [על פי ישעיה מ, ח]. על כן כל מה שאנחנו משתדלים בגלות להשתוות ולהתאחד עמהם, מה עושה הקדוש ברוך הוא? מסב לב אומות העולם להרחיקם ולעשות אותם בדד… בקש [לבן] לעקור את היהדות, וכל זה היה בשביל שהיו קרובים ומעורבים עם לבן ולא היו כְּגֵרִים בעירם.

ומזה יש ללמוד דכל מה שהיינו מתקרבים עם העובדי גילולים, יותר היו מרחקים אותנו ומבקשים לאבדנו. ואחר כל זאת היה קשה עלינו להתרחק מהעובדי גילולים, משום שהוא נגד טבע בני אדם להתחבר עם רֵעִים, בין טובים בין רעים. ואיך אמרנו לבנינו להיות נפרדים איש מאת רעהו בכל הליכות עולם לנו?!

אחת ממטרות התורה היא הבדלה בין ישראל ובין העמים, והגנה על צביונו הייחודי של עם ישראל. לשיטת הנצי"ב, הדריכה אותנו התורה כיצד לעשות זאת: לא להתחרות עם אומות העולם, ולהנהיג מדיניות המתרחקת מהן. לשיטת הנצי"ב, במבט מעמיק מתגלה כי הניסיון להתקרב אל הגויים, להידמות ולהתחבר אליהם, דווקא הוא מלבה את האנטישמיות ורדיפת היהודים. דברים אלה עומדים ביסוד מאמרו החשוב "שאר ישראל", שנדפס על ידו בספרו "רנה של תורה" עם פירושו על שיר השירים.

יש מקום להדגיש כי הנצי"ב לא יצא מנקודת מבט מודרנית. נהפוך הוא. הוא ראה באור שלילי גם את שוויון הזכויות (האמנציפציה) שקיבלו היהודים בעת החדשה. במכתב אל ר' חיים יוסף יפה, איש "חובבי ציון" וידיד הנצי"ב שביקש להדפיס מחדש את הספר "דרישת ציון" לרבי צבי הירש קלישר, הביע הנצי"ב התנגדות ליוזמה. וכלשונו: "אין נפשי נוחה מספר דרישת ציון שהעלה הגאון וצדיק מוהרצ"ה קלישער זצ"ל, כי נוסד על אור מתעה שראה בארצות המערב שניתן שווי זכויות לאחינו". בין הנימוקים שהציג הנצי"ב: "ב) שזה האור של שווי זכויות החשיך עיני אחינו בארצות המערב, והסיר צורת היהדות, זולת יחידי סגולה".17 כלומר, אחד מגורמי החילון וההתבוללות במערב אירופה הוא השוואת המצב החוקי בין ישראל לעמים.

ואף על פי כן, מתוך מבט תורני והיסטורי רחב ומפוקח, לימד הנצי"ב כי אזהרותיה של התורה לא הועילו. אף שנתברר שוב ושוב שבדלנות לאומית מגנה על אמונת ישראל וצביונו, ובמקביל מצמצמת במובהק את שנאת ישראל והניסיונות לחסלו (האנטישמיות) — בפועל ישראל מתחברים עם גויי העולם.

מה גורם לחברה היהודית ליפול שוב ושוב במלכודת הדבש של ההתחברות עם הנוכרים? על פי הנצי"ב התשובה היא "טבע בני אדם", טבעה של הנפש האנושית ושל הקהילה האנושית. האדם נברא בעל נפש חברתית לא רק ביחס לבני משפחתו, קהילתו ועמו, אלא גם ביחס לכלל החברה האנושית. הוא נתון בקשרים חברתיים עם בני האדם שסביבו, ולפי ניתוחו של הנצי"ב, הוא ממשיך בכך גם כאשר קשרים אלה עשויים לסכן את צביונו הרוחני והגשמי. הטבע האנושי חזק מכל.

מכאן למד הנצי"ב קל וחומר: אם סכנה איומה של פיקוח נפש ונשמה גם יחד, לא הצליחה להרתיע את ישראל מלהתערב עם אומות העולם — בוודאי שרעיון הפרדת הקהילות בין האורתודוכסים והרפורמים לא יצלח. רבנים ומנהיגי קהל יכולים לדרוש בתוקף משומרי המסורת להיפרד "בכל הליכות עולם" מעוזבי התורה ה"מינים", כמעשה אברהם ולוט. אולי לזמן קצר הם יצליחו. אבל התבוננות בעובדות ההיסטוריות מלמדת שבטווח הארוך ה"איסור" יישחק, והמהלך עתיד להתברר כטעות. לצד הסכנה הגדולה של "כחרבות לגוף האומה", רעיון הפרדת הקהילות לשיטת הנצי"ב הוא כ"גזירה שאין הציבור יכול לעמוד בה".

מתי מותר לעשות מחלוקת בין יהודים?

ישאל השואל: וכי יש מקום לעשות חשבונות במצוותיו של מקום?! אם הדריכה אותנו התורה להתרחק מן הכופרים ועוזבי התורה, או אף לקיים בהם את הדין החמור "המינין והמשומדין והמסורות — מורידין ולא מעלין" (עבודה זרה כו, ב), עלינו להתעלם מבחינת ההשלכות הריאליות של התרחקות כזו. "אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה'" (משלי כא, ל)! אולם הנצי"ב דחה טענה זו מספר פעמים באופן סדור, מנומק ובבהירות רבה. כך כתב בתשובה יסודית אשר נועדה להשקיט מחלוקת קשה בדבר רב חדש ושוחטים חדשים בעיר חארקוב אשר באוקראינה:18

ואני רגיל לבאר הא דאיתא בבבא בתרא (דף ע"ח ב'), "מאי דכתיב [במדבר כא, כז] 'על כן יאמרו המושלים באו חשבון'? המושלים — אלו המושלים ביצרם, באו חשבון — בואו ונחשב חשבונו של עולם הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה"… לא דברו חז"ל כאן בענינים שבין אדם לשמים…

אלא מיירי בעניני הליכות עולם. ויש עושה מחלוקת או רודף את האדם לשם מצוה, אף על גב שיודע שהוא עבירה לעשות מחלוקת או לרדוף אדם מישראל, מכל מקום מחשב שהוא עבירה לשמה היינו לשם מצוה ויקבל שכרה, וכדאיתא בנזיר (דף כ"ג) גדולה עבירה לשמה וכו'.

ועל זה יש שני תנאים: [א] תנאי הראשון, שלא יהנה מאותה עבירה כלל… דאסור ליהנות מעבירה לשמה. [ב] תנאי השני, שיש לחשוב אם כדאי עבירה זו, דמחלוקת או רדיפה, לגבי מצוה זו שמחשב שיעלה על ידו מזה. וזהו דברי חז"ל [א] "המושלים ביצרם", היינו שאין להם שום הנאה… [ב] "באו חשבונו של עולם", הפסד מצוה שיגיע על ידי זה נגד שכרה שיקבל מזה המצוה, ויכול להיות שההפסד שיגיע על ידי זה רבה על שכרה; ושכר עבירה לשמה שמכוין נגד הפסדה שיגיע אחר כך (משיב דבר ב, ט).19

מתוך בירור דברי התורה והיכרות עם נפש האדם, לימד הנצי"ב כי ירא שמים העושה מחלוקת בין קבוצות בישראל או הרודף אדם פרטי בישראל, עשוי לעשות זאת מתוך תחושה כנה של שליחות של מצווה. לעתים אף אולי יָצֵר לבו בקרבו על ההשלכות העגומות של המחלוקת "שנאלץ" לפתוח בשם ה' ומכוח התורה, אולם הוא ישקיט את מצפונו באמרת חז"ל לפיה לעתים אין מפלט ואין מנוס, והוא נאלץ לעבור מעשה שככלל הוא עבירה מפורסמת (במקרה זה, עשיית מחלוקת ורדיפת אדם מישראל) — "לשם מצווה". אפשר להניח שהקנאים הפרושים שהקיזו זה את דמו של זה, בעוד המצביא הרומאי טומן את ידו בצלחת מחוץ לירושלים, חוו תחושה דומה: לגודל תוגתם לא נותרה בידם כל ברירה מלבד שפך דם, לשם ה' ולמען תורתו.

שני סייגים הציב אפוא הנצי"ב על הפותח במחלוקת או לרודף אדם מישראל: א. איסור הנאה — אם יש לו לעושה המחלוקת נגיעה של הנאה מן המחלוקת, הרי שהמחלוקת כבר אינה "לשמה", וממילא היא חוזרת להיות עבירה ככל העבירות. ב. סוף מעשה במחשבה תחילה — אם ההתקוטטות, עשיית המחלוקת ורדיפת האחים תגרום לתוצאה קשה יותר מן העבירה ש"הצדיקה" את המחלוקת, הרי שהיא אסורה.

הנצי"ב ציין את שני הסייגים במקורות נוספים ובהקשרים שונים. לדוגמה, בתשובה לרב שביקש לחלק את בית הכנסת בקהילתו, כתב הנצי"ב ביחס לסייג הראשון, של היתר מחלוקת בזמן של נגיעה בדבר: "ידעתי כי ימצא מעלתו דברים להתעקש ולעמוד על דעתו, אבל… וכל זה הייתי אומר גם אם לא העניין נוגע לכבודו כלל, אבל עתה כאשר הוא נוגע באמת לכבודו כמו שהודה מעלתו, שהשוחט ובודק אינו מחשיב את מעלת כבודו נ"י, ומבלבל את מוחו — נמצא ההוראה [לעשות מחלוקת] שלא לשמה… הרי זה סם המוות, שנוטה שיקול ההוראה לפי רצונו… אין לו טוב כי אם… ולנהוג מנהג תלמיד חכם, הבונה20 ומחבר את הנפרדים ולא סותר ומפריד את הקיבוץ…" (משיב דבר א, מו).

וביחס לסייג השני, ברוח דבריו כאן כתב הנצי"ב, לדוגמה, גם במכתב משנת תרמ"ו אל ידידו רבי אליהו דוד רבינוביץ' תאומים (האדר"ת), בעניינה של דילמת התוכחה לאישה המטיילת עם מטרייה בשבת: "ומכל מקום ודאי יש להתיישב בדבר אם כדאי מכל מקום לגרום מחלוקת ח"ו, ועל כיוצא בזה אמרו חז"ל בבבא בתרא בוא חשבון, בואו חשבונו של עולם הפסד מצוה וכו'… ומי מבחוץ יוכל לחשוב בדברים כאלו, אשר אין כל האדם ואין כל המקום שוין? ואין הדבר תלוי אלא בחזוק הדעת ובבטחון ב"ה, ומקרא כתיב [משלי כט, ה] ובוטח בה' ישוגב" וכו' (נדפס בקובץ מקבציאל כט, תשרי תשס"ה, עמ' עא-עב).

על כל פנים, המעיין בסייגים אלה ייווכח בתבונה האצורה בהם. בפועל, כך עקר הנצי"ב את הצידוק למרבית המחלוקות הציבוריות. לגבי הסייג הראשון — הרי, מטבע הדברים, פעמים רבות מרבית המתנצחים מצפים שבסופה של המחלוקת תיווכח צדקתם, והם יזכו להנהיג את הציבור כראוי, לקבל תחת ידם משאבים ציבוריים לטובת הכלל, ועוד. ממילא ברור שלצד כוונותיהם הכנות לגופו של עניין, עשויות להיות להם נגיעות אישיות במחלוקת. הסייג השני ברור עוד יותר — טיבו של עולם שהפותח במלחמה אינו יודע כיצד היא תסתיים. אפילו מריבה מוצדקת פותחת בתהליכים שלא ניתן לצפותם מראש, או לשלוט בהם לאחר מעשה.

ואגב, ברוח דומה ובהקשר הלכתי, כתב הנצי"ב אל רבי משה טרשצ'אנסקי בשנת תר"מ, בעניינה של אישה אשר עברה עבירות נידה חמורות תקופה ארוכה, וכעת החלה בתהליך של חזרה בתשובה אולם במסגרתו תבעה מרב היתר למעשה אסור (טבילה ביום השמיני ולא בלילה): "הכלל, דלהתיר איסור בשביל איסור צריך להיות מתון הרבה, וכמו רפואת הגוף שאם רואה הרופא דידו של אדם כואב הרבה, פעם מחליט לחתוך אותה כדי שלא יכנס הכאב הלאה בחלל הגוף ויסתכן, ופעם מחליט דמוטב לסבול הכאב ולא להפסיד כל היד. ודבר זה אינו נעשה כי אם בישוב איזה רופאים יחד, דשני הצדדים מסוכנים. כך רפואת הנפש המקולקל, בזה האופן, צריך ישוב הרבה עם איזה דעות בני אדם גדולי תורה, ובקרבם אלקים ישפוט [על פי תהילים פב, א], שלא ליתי לידי חורבה ח"ו [=שלא יגיע לידי תקלה]" (משיב דבר ב, מד).21

ראוי לשים לב לדימוי קטיעת האיבר, שרווח באותה עת משני הצדדים בפולמוס הפרדת הקהילות; הנצי"ב מבהיר כי כדי לקטוע איבר ("כחרבות בגוף האומה") נדרשת התייעצות רבה ביישוב הדעת, עם אנשי מקצוע שונים שאינם נוגעים בדבר. ניתן להניח שכך הוא גם ביחס לדילמת הפרדת הקהילות.

עוד בדבר הגישה למחלוקות פנימיות בקהילות, יש לעיין בהרחבה גם בדבריו היסודיים של הנצי"ב אל רבי אורי שרגא פייבל שרייאר מבראדשין (בוהורודצ'אני) שבגליציה, בעניינה של מחלוקת חמורה שנתגלעה בין שתי קהילות שומרות מצוות בעיירה סיגט בהונגריה, "כי בהגיגי בעניני מחלוקת שבקהילות ישראל תבער אש בקרבי, על כן לא אתן דמי לי עד אוסיף דבר, אולי עיני מעכ"ה והדומים לו במעלה ובכשרון דעת, יראו ושרעפם יבחנו לעשות לטובת הכלל… להשכין שלום במגורם" (משיב דבר ג, י, יעויי"ש).22 גם בתשובה נוספת התריע הנצי"ב על ההשלכות הבלתי צפויות והבלתי נשלטות של קרע חברתי: "בעיר אחת שתי כתות במחלוקת ח"ו, שניהם בסכנה ומי יודע עד כמה תאכל אש הניצוח, רחמנא ליצלן".23

אחדות עם עוזבי תורה למען ישוב ארץ ישראל

אחדות ישראל, גם עם עוזבי תורה, הייתה חשובה בעיני הנצי"ב גם כאבן יסוד לקראת ישוב ארץ ישראל. מפורסמים דבריו על חשיבותה של תנועת "חובבי ציון", שהוא היה בין גבאיה וראשיה במשך שנים, "רָאֹה ראינו כי היה ה' את רוח עמו ישראל בכל חלקי תבל ומלואה, להושיב נחלות שוממות בארץ הקדושה, ולכונן שם מושבות לנידחי ישראל, וקול ה' דופק על פתחי לבבנו… עלינו להתעורר לקול רצון ה', הנשמע מקצה העולם ועד קצהו… לעשות מה שבידינו מעט או הרבה, ובכל סוגי בני ישראל, ועל המקובצים לעלות להושיב את ארץ ישראל ולבנותה ולנטוע בה כל עץ מאכל" (המגיד, י' בניסן תרמ"ו (15 באפריל 1886)).24

אומנם בדבריו על חשיבות ישוב הארץ, הדגיש הנצי"ב גם את תרומתה לחיזוק ערך נוסף — אחדות האומה. וכפי שכתב באותו מאמר לעיתון: "הסגולה השניה היא ההתאחדות של הרבה דעות שונות למרכז אחד, אשר היא [ארץ ישראל] תל תלפיות לכל פזורי עם ה', הן במקומות מפוזרים הן בדעות ששונות בהליכות עולם של ישראל. וזכינו שזה הענין של ישוב הארץ הוא הבריח התכון המבריח את ישראל מקצה העולם ועד קצהו לדעת אחת בזה הענין. ובשעה שכל ישראל נאחדים נקראו כולם חברים, כדאיתא במס' חגיגה דכ"ז דבשעה שכולם אחד הרי כולם חברים,25 אהובים וברורים, ובקרבם א-להים ישכון וישפוט במישרים". ברור שדבריו "כל ישראל נאחדים נקראו כולם חברים… אהובים וברורים ובקרבם א-להים", "כל סוגי בני ישראל", וכן הפנייתו לגמרא במגילה — כוללים גם את עוזבי התורה שנרתמים למצוות ארץ ישראל.

הנצי"ב היה ער לחומרת מצבם של עוזבי התורה בדורו. במכתבו הראשון ש"עשה רושם כביר",26 בכסלו תרמ"ו עם הצטרפותו לאגודת "חובבי ציון" בוולוז'ין, הדגיש כי האחדות לישוב הארץ, גם עם עוזבי תורה, דומה לאחדות בימי עזרא שכללה יהודים שנשאו נשים נוכריות, מחללי שבת ובורים בתורה. "וכמו שהיה בימי עזרא הסופר שקבץ איזה אלפים בבבל, מכל סוגי בני אדם, גדולי תורה ויראת ה', וגם מאותם האנשים נושאי נשים נכריות אשר היו מורגלים בחלול שבת ולא ידעו את התורה כלל, כל אלה נתקבצו והכינו ישוב הארץ בערים, עד שאחר כך נתמלאה הארץ מבניה — כן עלינו להתעורר לקול רצון ה' הנשמע מקצה העולם ועד קצהו" (המגיד, כ"ה בכסלו תרמ"ו (3 בדצמבר 1885)).27

יהודים שנישאו לגויות ועמדו על סף התבוללות התעוררו ל"קול רצון ה'", היו בין אלו ש"הכינו ישוב הארץ" וזכו להיות בין בוני בית המקדש. כך הבהיר הנצי"ב גם בשנת תרנ"א, בקריאה לציבור שומר התורה והמצוות לתרום לארגון חובבי ציון. כנגד החשש הרעיוני והרגשי שישוב הארץ ייעשה בידי עוזבי תורה, הבהיר הנצי"ב: "כך ברצונו יתברך שתתישב הארץ לאט לאט… ואין לנו לחשוב מחשבות כי ראוי היה הדבר הגדול הזה באופנים אחרים… אחרי אשר אנו רואים מתוך עלילותיו… ואין לנו להתחכם לאמר כי נצרך להיות באופן אחר" (מאמר "ראשית כבאחרית", נדפס בתוך שיבת ציון, תר"ס עמ' 17–18; תש"ס עמ' 17–18).

אכן הנצי"ב, בהיותו אחד מגבאי תנועת "חובבי ציון", ידע היטב עם מי הוא משתף פעולה לישוב הארץ, וכפי שהעיר במכתב בשנת תרמ"ח אל ידידו הרב אליעזר דון יחיא רבה של לוצין: "ועתה המרכז באדעסא [=אודסה] ביד הד"ר פינסקער, וסופרו הוא לילינבלום הידוע, ומסופק אני בהנהגתם".28 את תוארו של משה ליב ליליינבלום, "הידוע", יש להבין כידוע בהשקפותיו הפומביות כנגד דת ישראל.29 הספק ביחס להנהגת "חובבי ציון" אכן הטריד את הנצי"ב, אולם בפועל, לצד טרדותיו הרבות בראשות הישיבה בוולוז'ין, הוא לא נמנע מלשתף פעולה עם יהודה לייב פינסקר, יושב ראש האירגון ומשכיל ידוע, עד ימי זקנתו.

לצד שיתוף הפעולה עם חילונים בהנהגת "חובבי ציון", הנצי"ב עמד על יישום החלטת חברי הנהלת האירגון, שלא ליישב בארץ מחללי שבת בפרהסיה. לדידו, יושבי הארץ עצמם צריכים להיות שומרי תורה. עם זאת, ביחס לטענות על חילולי שבת במושבות, הוסיף במכתב משנת תרמ"ט אל ראשי "חובבי ציון" בסלוצק כי אף שלמיטב ידיעתו אלו דברי "דִבת שקר" חסרי בסיס, "ולְמוּדִים אנחנו להשתמט מישוב הארץ בטענה זו", הרי "…אנו אין לנו להתחכם הרבה. במה שאנו יכולים לתקן הנהגת יושבי הארץ וודאי ראוי ונכון. ואם מכל מקום יש עובר על התורה — הלמענו תעזב ארץ ח"ו?! וגם הישיבה שמה הוא מצוה" (הובא אצל הרב חיים זונדל מכבי המגיד מקמניץ, אמרי חיים תל אביב תרפ"ט, עמ 223; ועוד).

הנצי"ב ידע היטב את רוח הזמן, ואת העובדה שבארץ ישראל עשויה להיחלש שמירת המצוות. ועם זאת, בהסכמתו לספרו של ר' יעקב הכהן פלקסר "למען ציון" (וילנה תר"ן), הדגיש כי אף שהזהירות במקומה עומדת, אין לוותר על מצווה יקרה כיישוב ארץ ישראל: "ומזה אנו רואים כי אין להקל במצות הישוב משום שרואים שם איזה עוברי תורה… והרי לא גרע ממה שהיה ישיבת ארץ ישראל משיא לעבודה זרה, כמו שידוע באגדה דפרק חלק כמה היה קשה ליזהר מעבודה זרה [סנהדרין קב, ב], ומכל מקום אין זה מתקבל בעיני ה', אלא המצוה במקומה, ומחויב להיזהר, ומי שאינו נזהר הוא רשע ועונו ישא, אבל אין אנו אחראין לזה".

במכתב נוסף משנת תר"ן (שנכתב לרב אהרן יהודה שולמן, דיין ומראשי קהילת רזיצה), שב והזים הנצי"ב טענות כנגד שמירת המצוות של מתיישבי גדרה, והוסיף: "אולם אפילו היה מי ומי פורץ דרך [צ"ל גדר?] בגלוי, הוא מצד הרגלו לעמוד בפרצות בהיותו בחו"ל… ומה גם עתה אשר קול דודי דופק בהמון ישראל להושיב נשמות הארץ, ואין סיבה להגיד כי ארץ הקודש גורם פריצות ח"ו, ודאי אין לנו להתחכם ולהמאיס את ארצנו בעינינו ח"ו, אפילו אשר נמצא בה הולך שובב בדרך לבו" (כתבים לתולדות חבת ציון, תל אביב תרצ"ב, כרך ג, עמ' 4–5; תל אביב תשנ"ג, כרך ז, עמ' 223–233). אחדות ישראל גם עם עוברי עבירה היא יסוד חיוני בישוב ארץ ישראל, ולצד זאת היא מחייבת את שומרי התורה להיות זהירים וקפדנים באמונתם.

ההשלכות הבלתי צפויות של המחלוקת

נשוב אל דברי הנצי"ב בתשובתו בדבר המחלוקת בחארקוב. כך ביאר שם את הכתוב "על כן יאמרו המושלים באו חשבון" (במדבר כא, כז; ובקצרה בהעמק דבר שם):

וזה המוסר למדו [חז"ל] מהא שהגיע ממלחמת סיחון עם מלך מואב הראשון. ודייק הכתוב "הראשון".30 שהיה עד כה הנהגת מואב שלא על ידי מלך, ועלה בדעת רוב המדינה לעשות להם מלך, והיה איזה צד שלא רצו בזה, וכסבורים שטובת המדינה שיהיו כמו שהיה עד כה. מה עשו? הביאו את סיחון ללחום את המלך, וכסבורים שאם ינצח סיחון הלא יהרוג את המלך, ויעשו בזה טובה להמדינה לפי דעתם. אבל לא באו חשבונו של עולם. ומה יצא מזה? שנלחם במלך מואב הראשון, "ויקח את כל ארצו מידו", הרי הרעו להמדינה הרבה ע"י מחלוקתם ומעשיהם בלי חשבון.

הנצי"ב לימדנו כי בארץ מואב ניטשה מלחמה פנימית על המלוכה הלגיטימית. הצד שהפסיד פנה אפוא אל המלך סיחון, הזמין אותו לכבוש את הארץ ולהרוג את המלך הנוכחי, וציפה שלאחר מכן יקבל מסיחון את ממלכת מואב על מגש של כסף. ומה אירע? סיחון פלש אל מואב, כבש את הארץ כולה וחולל בה נזק אדיר.

פרשנות זו דומה באופן מרתק — לא ייתכן שיצא מקולמוסו של הנצי"ב במקרה — לאופן שבו פעלו שני האחים אריסטובלוס והורקנוס, אותו הזכרנו למעלה. על פי ספר "יוסיפון" שכבר הזכרנו כמקור נאות בעיני הנצי"ב לבירור המאורעות ההיסטוריים, במסגרת מאבק הירושה החמור ביניהם, פנה אריסטובלוס אל סקאורוס, פקודו של הגנרל הרומאי פומפיוס, כדי שיכריע במחלוקת היהודית הפנימית בדבר המלוכה בירושלים (גם הורקנוס פנה, אולם השוחד של אריסטובלוס היה רב וסקאורוס בחר בו). התוצאה היתה העמקת האחיזה הרומאית ודעיכת מלכות ישראל, עד חורבן הבית. בספר "יוסיפון" עסק בנושא זה בהרחבה.31

נראה שבעיני הנצי"ב חורבן ארץ מואב נכתב בתורה כנבואה שנצרכה לדורות. אם היו שני האחים הניצים לומדים תורה כיאות, היו לומדים ממנה גם לדורם ונמנעים מהכנסת גורם זר ובעל אינטרס למחלוקת פנימית. למרבה הצער ההיסטוריה חזרה על עצמה. אולם גם אם הם לא למדו — אנו בהחלט יכולים ללמוד. הנצי"ב הדגיש שעיקר הלימוד אינו רק שלא להכניס גורם זר, אלא "בואו חשבון" באופן כללי; למחלוקת יש תוצאות בלתי צפויות, וחובה לשקלל את האפשרות שהן יתגלעו כאשר באים לפתוח בה.

מתי מותר לעשות מחלוקת עם רשעים?

עשוי להימצא מי שיטען שדברי הנצי"ב מוסבים רק על מלחמות בין יהודים צדיקים, או לכל הפחות מלחמות בין צדיקים ובין משכילים וחילונים שסכנתם מתונה. אולם מה לגבי מלחמות "מוצדקות" כנגד הרשעים "החמורים", המסכנים את אמונת ישראל? אפיקורסים, מדיחים ומוסרים? לכאורה זו מלחמת מצווה של ממש, ואף חובה הלכתית גדורה שמתבטאת בדין "מורידין ואין מעלין", ואין מקום לבחון בדקדקנות את שלהבת אש הקודש. נראה שהנצי"ב חשש מהבנה כזו, לכן המשיך והדגיש בדבריו על מחלוקת חארקוב:

והנני מפרש עוד מה שאמר דוד המלך בתהלים קל"ט [פסוקים כא-כד]: "הלא משנאיך ה' אשנא וּבִתְקוֹמְמֶיךָ אתקוטט, תכלית שנאה שנאתים וגו', חקרני אל ודע לבבי בחנני ודע שַׂרְעַפָּי, וראה אם דרך עֹצֶב בי ונחני בדרך עולם" …והנה משמעות "משנאיך"32 המה האפיקורסין והמדיחין והמסורות, כדתניא באבות דרבי נתן (פט"ז),33 ואמר דוד שהוא שונאם ורודפם, וביקש מה' [א] שיחקור ולדעת לבבו, אם אינו נהנה מזה שרודפם; [ב] "בחנני ודע שרעפי", אם חשבוני יפה, שאני עושה מצוה בזה יותר מהעבירה שמתקוטט ועושה מחלוקת. "וראה אם דרך עוצב בי", שבאמת הנני נהנה מעבירה זו או אין חשבוני יפה, אזי טוב לפני שתנחני "בדרך עולם" [=ילך לעולמו], שהרי לא אוכל לעשות תשובה על זה, אחר [מפני] שאני חושב שהצדק עמדי.

לשיטת הנצי"ב תמיד יש לנקוט בשכל ישר, וציווי חז"ל "בואו ונחשב חשבונו של עולם, הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה", הוא הדרכה מחייבת גם כאשר הצדיקים רוצים לפעול נגד השפעתם של רשעים. חשוב גם להזכיר שעל פי רוב, "האפיקורסין והמדיחין והמסורות" אינם שוקטים על שמריהם, אלא מוסיפים בכל עת רעה בעולם. לכאורה חובת יראי ה' לצאת למלחמת הגנה כנגדם. אבל לשיטת הנצי"ב גם במחלוקת עם רשעים אלו יש עדיין ממד ברור של עבירה ("העבירה שמתקוטט ועושה מחלוקת"). אסור לצדיק לפתוח בהתקוטטות עם הרשעים קודם שבחן את שני הסייגים אותם הציב הנצי"ב: א. שלילת סרך של נגיעות אישיות ורווחים מן המחלוקת. ב. בחינת ההשלכות הצפויות והבלתי צפויות. כפי שראינו, בחינה כזו מצמצמת מחלוקות למינימום. כך גם כתב הנצי"ב בפירושו על התורה (הרחב דבר, במדבר כא, ל), שרדיפת אדם בגלל עוול, ואפילו הוא רשע — עבירה היא, אלא שהותרה לאחר חשבון כראוי.34

מאמרו של הנצי"ב "על ימין ושמאל" תואם במובהק את העקרונות האלה. בעבר קנאי הפרושים פתחו במאבק "מוצדק" כנגד הצדוקים, המינים אשר כפרו בעיקרי האמונה ובתורה שבעל פה. אולם כפי שמלמדים אגדות החורבן וספר "יוסיפון", הם לא השכילו להבין כי גם מה שמתחיל מתוך שאיפה טובה, עשוי להיגמר בחורבן בית המקדש. שפיכות דמים בין קבוצות חברתיות הוא עניין שלא ניתן לשלוט בו, והוא עלול למוטט את החברה כולה. זהו יחסו של הנצי"ב לתנועת הפרדת הקהילות בעת החדשה — תורתנו והניסיון ההיסטורי מלמדים שפילוג האומה הוא מעשה שהשלכותיו מסוכנות ובלתי צפויות. אם לא נצליח לחזות מראש את השלכותיו, משימה שנראית על פי הנצי"ב כמאתגרת במיוחד — עלינו להימנע מהמהלך.

גם במכתב אל אחיינו בטבריה ר' אלכסנדר זיסקינד שחור, בערב הפסח תרמ"ב (1882), הדגיש הנצי"ב שכאשר אנו דנים בקנאים שבתקופת בית המקדש השני, עומדות בפנינו שתי סוגיות נפרדות: מסירות נפשם האותנטית של הקנאים כנגד הצדוקים (המינים), והאם קנאות זו היתה מוצדקת בחשבון היסטורי ארוך.

וכן הוא בכל דור. בבית שני, ששלט בה יצרא דאפקורתא היינו צדוקים כידוע, נגד זה נמצאו מקנאים נפלאים מאד שהשליכו נפשם מנגד ממש על קנאת ה' צ-באות. אם הי' בחשבון צדק או לא — זאת לא לנו לבא חשבון עמוק כזה, אבל אלה תולדות אמנו הזקנה, המבעטת בבניה המבקשים ליפותה ביופי אומות העולם.35

בהתאם ללימודו ההיסטורי ממחלוקות פנימיות עגומות, הבהיר שם הנצי"ב שהיה על ר' יחיאל מיכל פינס, שביקש להוביל מוסדות לימוד מתקדמים בירושלים, להתחשב בקנאותם המופלגת, "גם בדרך של שגעון", של ירושלמיים שהתנגדו לשינויים שהציע במתכונת בתי הספר, בין אם קנאותם מוצדקת או לא. "מה לנו לבקש חכמה ודעת וחשבון במעשי המקנאים בדור החיה?!". על כל פנים, יש לשים לב להדגשת הנצי"ב שהלוחמים כנגד הצדוקים היו "מקנאים נפלאים מאד" שפעלו לשם שמים, אולם אין זה מלמד שמעשיהם היו מוצדקים. כפי שהנצי"ב כותב, מגבלות ההתכתבות ההיא לא איפשרו לו לעסוק שם בנושא זה. על כך האריך במקומות אחרים, כפי שראינו בפרק זה.

בדומה לכך, גם במאמר זה הבהיר הנצי"ב שכל קנאות, אפילו לשם שמיים כנגד גויים רשעים גדולים — עשויה להיות אסורה על פי תורה, ואף להסתיים בנזיפה חמורה, שהרי "הנוהג חסידותו במעשה המצות, פשיטא שמוכרח להיות תלמיד חכם ולומד ושונה איך להיות נזהר במצוה על פי דעת תורה, ולא יהא בא לעשות זר מעשהו [על פי ישעיהו כח, כא] שלא על פי דעת תורה, ח"ו. והרי לוי ופנחס שניהם קנאו על הזנות ומסרו נפשם על זה, והנה פנחס עלה בשביל זה לגרם המעלות, ולוי גער בו אביו, וכיוצא בזה הרבה". מעשה שכם נעשה כנגד גויים רשעים שהתאכזרו לבית יעקב, ובכל זאת יעקב אבינו גער בבנו לוי שמיגר את אותם גויים רשעים. מדוע? ממשיך הנצי"ב: "והוא משום שנדרש לזה דיוק רב, לשקול הפעולה לפי הזמן והמקום, וגם בכמה דברים נדרש לדעת כללי התורה שאינם מבוארים כל כך". עובד ה' שוקל את דרכו בישוב הדעת, בהתאם לתנאי המקום והזמן, בדייקנות ובהתאם לדיני התורה ותכליתם.

מעשיו של אדם נגזרים מתפיסת עולמו, ותפיסת עולמם של שומרי המצוות נגזרת מלימוד התורה. במבט תורני צר פעלו קנאי הפרושים בהתאם לדיני התורה של "מורידין ואין מעלין". אולם הנצי"ב מלמדנו שאם הם היו שוקלים את פעולותיהם "לפי המקום והזמן" ובהתאם ל"כללי התורה שאינם מבוארים כל כך" — היו יודעים ומבינים את חומרת תוצאות מעשים אלה ונמנעים מהם, ובמבט ארוך טווח אפשר שחורבן הבית היה נמנע, או שממדי החורבן והגלות היו מצטמצמים.

סיכום

התנגדותו של הנצי"ב להפרדת הקהילות נשענת על שני יסודות: הסכנה הקיומית שבמלחמת אחים, כפי שלמדנו מימי הבית השני, וחוסר התוחלת המעשי שבמהלך כזה, הנוגד את טבע האדם החותר לקרבה. החשש מחורבן פנימי וההכרה במגבלות המציאות יחדיו מובילים את הנצי"ב לשלילת רעיון ההיפרדות. לכן, לשיטתו, גם כאשר ירא ה' רואה לנגד עיניו "מלחמת מצווה" כנגד רשעים, עליו לערוך תחילה את "חשבונו של עולם" ולבחון את המציאות בעיניים פקוחות: אם המחלוקת עמם עלולה לגרור למלחמת אחים שתוצאותיה לא צפויות, או שהיא חסרת תוחלת מעשית — היא הופכת למכשול ולעבירה, ויש להימנע ממנה.

משנת הנצי"ב יונקת משני מקורות המשלימים זה את זה: האחד הוא מקורות התורה וההיסטוריה, דברי חז"ל וספר "יוסיפון", המלמדים על חוסר היכולת לשלוט באש המחלוקת, ועל סכנת החורבן שבגינה. והשני הוא ההתבוננות בטבע האדם וישראל, המלמדת שגזירת ההיפרדות לא תחזיק מעמד.

---

1. 1. יש לציין כי הנצי"ב ראה באתאיזם תופעה חמורה מעבודה זרה, הן בשל פריקת הרסן המוסרי בין אדם לחבירו, והן בשל גאווה מיוחדת המביאה לנטייה להפיץ דעות כפרניות ולהתעות את שלומי אמוני ישראל מדרך הישר. כך כתב בפירושו על התורה: "פן יש בכם שורש וגו'… שאינו רוצה לעבוד עבודה זרה, אלא שאינו רוצה לקבל עול מלכות שמים גם כן, אלא להיות חפשי משום עבודת א-לוה — והוא [אתאיזם] באמת רע ומר מעובד עבודת כוכבים, כיון שאין עליו שום עול ואינו מאמין בדין ומשפט כלל… דהעובד עבודת כוכבים אינו חושק להשחית ולהתעות את אחרים… מה שאין כן המושחת בדעותיו [אתאיסט], ונושא דעו כי הכל פתיים מאמינים לכל דבר, הוא להוט להשכילם דעתו הגסה…" (העמק דבר, דברים כט, יז).

2. 2. יש להעיר כי בשו"ת משיב דבר ממוענת התשובה "למאהבי תורתנו ושוחרי דבר ה' ובראשם איש נלבב הרב וכו' בעיר טשארויסטאן". אולם זוהי טעות סופר וצ"ל טשארלסטאן, היינו הקהילה האורתודוכסית בצ'רלסטון, קרוליינה הדרומית, ארה"ב (כך תוקן כבר באנציקלופדיה אוצר ישראל, כרך ג, תרס"ז-תרע"ג, בערך 'ברלין, נפתלי צבי יהודה', עמ' 213). קהילה זו היתה כה זעירה, שתחילה עסק הנצי"ב במענה לשאלתה אם בשעת דחק ניתן לצרף קטן למניין. השואל הוא ר' הירש צבי לוין (מרגוליס), שהקים קהילה אורתודוכסית בעיר בשם "ברית שלום". גם בשמה של הקהילה הרפורמית המקומית נפלה ט"ס, ובמקום "בית יעקב" צ"ל "בית א-לוהים" — הקהילה הרפורמית הראשונה בארה"ב שנדונה רבות במחקר (ראו עוד, בין השאר, אצל הרב ד"ר גיל פרל (Perl), "No Two Minds Are Alike" (אין שתי דעות דומות) ,Tradition 33, הע' 34 ובמה שצוין שם).

   אגב, שנה לאחר צאת השו"ת לאור, כאשר צוטטה תשובה זו בעיתון "חבצלת", חל שיבוש נוסף בשם העיר הנמענת: "טשבויסטאן" (חבצלת, ט"ז אייר תרנ"ה (10 במאי 1895)).

3. 3. "מינות דמשכא, דאתי לממשך בתרייהו" (עבודה זרה כז, ב. מינות המושכת, שיבוא להימשך אחריה).

4. 4. הרב ישראל ליב חיימוביץ (תקפ"ט-תרמ"א, 1829–1880). היה חתנו של הרב יעקב בנדיטמן רבה של בויסק, והחל לשמש כרבה של מיטאווי בערך בשנת תרכ"ב (1862). תשובה נוספת אליו בשו"ת משיב דבר (ד, עא). הרב מרדכי גלזמן משער כי יש לשייך את המענה במשיב דבר כאן לרב חיימוביץ ולתארכו לשנת תרכ"ד, בשל העובדה שבשו"ת זכר יהוסף (או"ח סי' לט), כתב רבי יוסף זכריה שטרן שסוגיית הבימה במיטאווי נתעוררה בשנת תרכ"ד, היינו בתקופת כהונת הרב חיימוביץ (לטביא ורבניה, ריגא תש"פ, עמ' 155 הע' 12, ועמ' 164).

   על מסורת הפסיקה השמרנית באופן יחסי של הנצי"ב ראו עוד אצל הרב ישראל פורת, 'דרכו של הנצי"ב בהלכה', אור המזרח [יא,א], טבת תשכ"ג, עמ' 1–8, 18; משכנותיך ישראל, ירושלים תשע"ז, עמ' 442–450.

5. 5. על קריאת עיתונים בשבת יעוין פסקו של הנצי"ב, "דוודאי לעיין מותר בפשיטות" ('מדבר צין', עיטור סופרים, וילנה תרמ"ח, עמ' 22–23; מהדורת ירושלים תשע"א, עמ' כד). ויצוינו חילופי מכתבים בעניין זה בין הנצי"ב ורבי שלמה אברהם רזכטה (בכורי שלמה א, פיוטרקוב תרנ"ד, או"ח סי' ב, "והנה יישבתי מנהג ישראל שרואין בעלי העתים בשבת"; הסכמת הנצי"ב על הספר נדפסה שם, עמ' 8–9, וכן באגרות הנצי"ב מוולאזין א, סי' קמד עמ' רמג); מרומי שדה שבת קטז,ב ד"ה והנה הרא"ש. אומנם, יעוינו דברי רבי חיים ברלין בן הנצי"ב, במכתב אל רש"א רזכטה, אשר לשיטתו "לא הי' כלל דעת מר אבא הגאון שליט"א לקבוע מסמרים בהלכה זו… אלא ליישב מנהג העולם" וכו' (בכורי שלמה שם, השמטות סי' ד; שו"ת נשמת חיים, ירושלים תשס"ג, סי' כד עמ' מג). בנו הצעיר של הנצי"ב, הר"מ בר-אילן, סבר אחרת, וכתב כי אביו "פסק שמותר לקרוא עתון בשבת, מה שאחרים פסקו לאיסור (בענין זה יש ממנו תשובה במאסף "עיטור סופרים" שהוציא הרב קוק ז״ל)" (מוולוז'ין עד ירושלים שם).

   כתבי עת תורניים בוודאי קרא הנצי"ב בשבת, וכפי שציין בפתח מכתבו: "הגיעני מווילנא על שבת קודש שני עלי לבנון משנת ששית, וקראתי לשבת עונג מפרשת העלים [=דפי העתונים]" וכו' (כבוד הלבנון, ל' בשבט תרכ"ט (11 בפברואר 1869); דברי הנצי"ב נדפסו גם משיב דבר ה, צ, אולם שם השמיטו העורכים את המשפט המצוטט).

6. 6. יוזכר כי לפי עדות אחת עיין הנצי"ב באנציקלופדיה היהודית החלוצית "האשכול", שהחלה לצאת לאור בוורשה בשנת תרמ"ח (1888) והדפיסה שישה גליונות, ואף שיבח אותה. "שיחה היתה לנו לפני שנים עם הגאון המנוח הנצי"ב זצ"ל מוולאזין, ואז בהביעו את תלונותיו על ספרים רבים מן הספרות החדשה שבני הישיבה להוטים בהם למורת רוחו, הגיד לנו: 'הנה ספר 'האשכול' זה הוא ספר טוב, אנכי קראתי בו והרבה למדתי ממנו'" (ג"ס, 'מה נעשה לספרותנו?', הצפירה, י"ט באב תרנ"ד (21 באוגוסט 1894)).

7. 7. כתב הרצי"ה קוק: "הראה לו הנצי"ב זצ"ל למרן אבא הרב זצ"ל, ידיעה שנתפרסמה בעתון הצפירה, כי תלמידי 'בית המדרש לרבנים' הרפורמי בסנסינאטי, בחגיגת יום הולדת רבם, מיסד וראש בית מדרשם הראבי הריפורמי וייס, ערכו סעודה בתשעה באב שבה אכלו סרטנים וכמה מיני שרצים מאוסים, ואמר בזה נתבארו לי פסוקי התורה שבסוף פרשת שמיני…" (לנתיבות ישראל ב, בית אל תשפ"ב, עמ' ו; השוו שיחות הרצי"ה: בראשית, ירושלים תשנ"ג, עמ' 116). מעשה זה הובא גם מפי ר' אהרון יעקובוביץ, אשר ציין שהראי"ה סיפרו במוצאי שבת פרשת בא תר"ץ (ליקוטי הראי"ה ב, כפר הרואה תשנ"א, עמ' 226–227).

   בפועל, משתה הטריפות המפורסם נערך בקיץ תרמ"ג (1883) ביום ו' בתמוז ולא בתשעה באב. בנוסף, הראי"ה קוק למד בישיבת וולוז'ין תחת הנצי"ב שנה וחודשים אחדים, לאחר המשתה המדובר, מתחילת חורף תרמ"ה עד נישואיו בניסן תרמ"ו, 1884–1886 (ראו יומנו של האדר"ת — סדר אליהו, מוסד הרב קוק תשמ"ד, עמ' 63; ומכתבי הראי"ה מתקופה זו אצל הרב משה צבי נריה, טל הראי"ה, בני ברק תשנ"ג, עמ' סא-סה). אם שאר הפרטים בסיפור המעשה נשתמרו כהווייתם, אפשר שהנצי"ב הציג בפני הראי"ה פרסום מוקדם של הסעודה, דוגמת מכתב בעיתון "המגיד": "בהקבץ 'שלוחי קהלות-היהודים' לעיר צינצינטיא [סינסינטי] לראות בעטרות הוראה שעטר דר' וויוע [יצחק מאיר וייז] רבם ברשות התורה… נעשה להם משתה גדול אצל אינו יהודי, ושלש מאות אנשים ונשים שמכללם ששים מטיפים וחזנים, אכלו טרפות שקצים ורמשים בכל אות-נפשם ואיש מהם לא חלה על חלול השם והתורה… אוי לאזנים שכך שומעות!" (י' באלול תרמ"ג (12 בספטמבר 1883)).

   אגב, בשנת תרמ"ה פורסם בגיליון מחזיקי הדת מאמר ביקורת כנגד הנצי"ב (דבי"ד פאייטלסזאן, 'מכתם לדבי"ד', [קול] מחזיקי הדת [ז,טז], י"א בתמוז תרמ"ה (24 ביוני 1885)). בתגובה פרסם הראי"ה קוק, שהיה אז תלמיד בישיבת וולוז'ין ובן 21, את מאמרו הראשון בדפוס — אברהם יצחק הכהן "אחד מתלמידי אדומ"ר הגאון נצי"ב שליט"א בישיבת וולאזין יצ"ו", 'צבי לצדיק', חלק א — מחזיקי הדת [ח,ח], ט' בשבט תרמ"ו (15 בינואר 1886); חלק ב — שם [ח,ט], ז' באדר א' (11 בפברואר); כפי הנראה המשך המאמר לא נדפס בשל הפסקה בפרסום מחזיקי הדת ממצוקה כלכלית. שני החלקים נדפסו באוצרות הראי"ה ב, ראשון לציון תשס"ב, עמ' 139–147 [יש לציין כי הראי"ה לא חתם על מאמרו בשם המשפחה "קוק" אלא "הכהן" בלבד, וגם הנצי"ב כשפנה אל הראי"ה השתמש בשם המשפחה "הכהן" בלבד (אגרות לראי"ה, ירושלים תש"ן, סי' א עמ' ו; אגרות הנצי"ב מוולאזין א, סי' נח)]. וראו גם אצל ר' הראל כהן, 'הנצי"ב מוולוז'ין ותלמידו הראי"ה קוק', מאבני המקום יב, ישיבת בית אל תש"ס, עמ' 228–229.

8. 8. יש להזכיר כי במכתב הראשון והקצר שפורסם מטעם הנצי"ב בעיתון, הגדיר הנצי"ב את עוזבי הדת "במושבי אחינו עם ה' בארץ גאליציען" (גליציה), בה התחולל הוויכוח הנוגע לתנועת "מחזיקי הדת", כמי שחותרים "בכל עוז להסיר מהם צורת ישראל", יהודים מתבוללים הרואים עצמם שייכים לתרבות האירופאית הכללית וחותרים להיטמע בה, ועמם "בעלי חכמה", היינו רואים את עצמם כמשכילים ורחבי דעת. ואילו במאמרו הרחב הגדיר אותם, כאמור, כ"מינים".

9. 9. ביטוי שמקורו בלשון חז"ל על אכילת מאכלים המסוכנים לגוף האדם (ראו עבודה זרה יא, א; קידושין סב, א).

10. 10. ספר "יוסיפון" התחבר, כפי הנראה, באיטליה לפני כאלף ומאה שנה, ומחברו אינו ידוע. הספר מבוסס על עיבודים הלטינים של כתבי יוסף בן מתתיהו (יוספוס פלביוס), והיה מקור יסודי להכרת ההיסטוריה היהודית בשלהי הבית השני על ידי רבים מחכמי ישראל בתקופת הראשונים והאחרונים, שכתבי פלביוס לא היו נגישים להם בצורה אחרת. "יוסיפון" נדפס פעמים רבות מספור, וגם בחיי הנצי"ב. להלן נצטט מתוך מהדורת ליוורנו תקנ"ד (1794) הסמוכה ונראית לחיי הנצי"ב, עם הגהות קלות. ראו עוד בהערה הבאה.

11. 11. הנצי"ב הפנה במקום אחד לתיאור בספר "יוסיפון", הממחיש את החשדנות הפסולה בקרב הפרושים עצמם, חשדנות אותה תיאר גם במאמר שלפנינו: "ויש לדעת דבאמת היה שפיכות דמים לרוב בבית שני, כמו שכתוב ביוסיפון, ובמס' גיטין דף נ"ז, ובעבו"ז דף ח' ב', אלא שלא היה שפיכות דמים אלו במחשבת איסור אלא רק במחשבת מצוה, והיינו שחשבו [הפרושים] זה את זה לצדוקי ואפיקורס ומסור שעל פי דין מורידין אותם" וכו' (מרומי שדה, יומא ט, ב ד"ה אבל מקדש שני). הנצי"ב ציטט ידיעות היסטוריות מתוך ספר יוסיפון גם בעמק הנצי"ב ב, בלק א, ד"ה וקרטיגני (עמ' רב); שם ג, שופטים יד, ד"ה אחינו אתה (עמ' קפח).

12. 12. ייתכן שלמקור זה התכוון הנצי"ב כאשר הפנה לספר "יוסיפון" וציין שאובדן ערך חיי האדם בשלהי הבית השני, גרם להתעלמות מתופעה של רצח שפשתה בחברה (עמק הנצי"ב ב, מסעי ג, ד"ה ומפני שפיכות דמים חרב בית המקדש (עמ' שלא); מובא להלן).

13. 13. בדומה לכך הבהיר הרב צבי יהודה קוק במכתב, שהנצי"ב מפרש "שנאת חינם" כחילוקי דעות בסוגיות לאומיות, שהובילו לקיטוב חברתי ולשפיכות דמים: "ביאורו של הגאון הנצי"ב זצ"ל על 'שנאת חנם', שהיתה בזמן בית שני, שהיא מצד התחלקות הדעות של הכתות הציבוריות וניגודי היחוסים שביניהן, — אינו יוצא מכלל 'דברים כפשטם': שהרי חטאים שבין אדם לחברו, מצד שנאה פרטית, היו מצויים דיים בזמן בית ראשון, ומרובה זכרם בדברי הנביאים מאז ואינם מיוחדים לזמן בית שני, ובמעשה דקמצא ובר קמצא אין הכרעה שיסוד השנאה לא בא מתוך חילוקי דעות כלליות" (שיחות הרצי"ה: במדבר, ירושלים תשס"ב, עמ' 427 הע' 143).

14. 14. אולם מהתרועעות אישית עם אנשי סדום נמנע אברהם (העמק דבר בראשית יד, כג).

15. 15. ראו והשוו העמק דבר בראשית כז, כט; במדבר לה, לד (והרחב דבר שם); דברים לב, ב, ה, ו, יג. הרחב דבר בראשית יא, ו; במדבר לג, נה; דברים ד, יד. מרומי שדה, יומא ט, ב ד"ה אבל מקדש שני; סוכה נב, א ד"ה ואת הצפוני. עמק הנצי"ב ב, מסעי ג, ד"ה ומפני שפיכות דמים (עמ' שלא); ג, כי תצא כה, ד"ה רי"א כו' (עמ' רעה). דרשות הנצי"ב, דרוש א': לאמירת סליחות, שנת תרי"ח, עמ' עז-עח; דרוש ו': לשבת שובה, עמ' צ; שו"ת משיב דבר ג, י. ועוד.

16. 16. וכן כפי שנראה להלן בפרק "מתי מותר לעשות מחלוקת עם רשעים".

17. 17. המכתב נדפס במאמרו של בצלאל לנדוי, 'שתים מאגרות הנצי"ב מוואלוזין בעניני ארץ ישראל', המעין [יד, ג], ניסן תשל"ד, עמ' 6–10. וראו עוד אצל הרב אלי קלינג, 'הנצי"ב ו"אתחלתא דגאולה"', קול מהיכל ח, אלול תשנ"ח, עמ' 133 והלאה. אגב בהתאם למדיניותו המצנזרת את מעורבותו של הנצי"ב בתנועת "חובבי ציון", מצמצמת למיעוט בטל את יחסו החיובי לקיום מצוות ישוב ארץ ישראל בדורו, ומבליטה את ביקורותיו בעניינים שונים, החריג הרב יעקב קוסובסקי-שחור, נין-נינו של גיס הנצי"ב, עורך הספר "אגרות הנצי"ב מוולאזין" אגרת זו, והביא אותה בספרו (סי' קז עמ' קצד-קצז) — אולם תוך צינזור שמו של הרב קלישר. עוד חזון למועד לעסוק בפרשה זו.

18. 18. סיפור המעשה בקצרה: ברבנות קהילת יהודי חארקוב, בצפון מזרח אוקראינה, שימש החל משנת תרל"א הרב אברהם יחזקאל ארלוזורוב (נפטר בתר"ס, בעל קשר טוב עם אדמו"רי חב"ד). במשך שנים רבות רוב בניינה של הקהילה בעיר נשען על יהודים חיילים-לשעבר בצבא רוסיה, אולם בין השנים תרמ"ג-תרמ"ז התרופפה אחיזתם, ועלה כוחן של קבוצות נוספות בעיר. "החיילים" חשדו שהרב ארלוזורוב תומך בהחלשת כוחם ונטרו לו טינה. הריב נתגלע בחומרה כאשר הוקם בית חולים יהודי בעיר. כדי לממן את הפעלתו הוחלט בעצה אחת עם קצבי העיר שמונופול עסקי הבשר הכשר יהיה בידי הקהילה, והרווחים יוקדשו לביה"ח. אולם הקצב שנתמנה על הסדרת המהלך היה מן ה"חיילים", והוא רדה באחיו הקצבים עד שהללו החליטו להפר את ההסכם. בתגובה הורה הרב לשוחטי העיר, שעמדו תחת השגחתו, שלא לשחוט עוד עבור דוד קאבאק, הקצב החשוב ביותר מ"החיילים" שהוביל את המרד. הלה הגיב בהבאת שוחט חדש לעיר, והרב הכריז בעיתונות היהודית שקצביית קאבאק אינה כשרה (מוצרי הבשר של הקצבייה נמכרו בכל רוסיה). קאבאק עירב במחלוקת את רבי יצחק אלחנן ספקטור מקובנה, ששלח את בנו רבי צבי הירש רבינוביץ להשכין שלום, אולם ללא הצלחה. הוא הביא אפוא לעיר רב חדש, הרב ישעיה זלקינד (בנו של רבי יהודה ליב זלקינד, "ר' לייב בטלן", מגדולי תלמידי בעל התניא, בעל שו"ת "זכר יהודה"), שהכניס לעיר שוחטים תחת השגחתו. מכאן נתגלע הריב, האם הרב החדש והשוחטים שעמו עוברים על איסור, ואם כן האם הכשריהם תקפים. החל מתרמ"ו ובמשך שש שנים נפלגה קהילת חארקוב לשתיים באופן חמור, כולל אלימות בבתי הכנסת, מלשינות לשלטונות, מריבות בין משפחות ועוד ועוד. שני הרבנים סבלו אישית מהמחלוקת באופן חמור במיוחד, והרב זלקינד אף חלה ונפטר בקיצור ימים. סיפור חארקוב עורר פולמוס חריף בעיתונות היהודית, עליו הגיב הנצי"ב. עוד על נסיבות המחלוקת ראו אצל צבי הר-שפר, 'קהילת חארקוב', העבר כא, אייר תשל"ה, עמ' 203–205; ובהרחבה יתרה אצל ר' יהושע מונדשיין, 'פולמוס "הרבנים והשוחטים" בחרקוב', זכור לאברהם, חולון תשנ"ט, עמ' שעד-תמד.

19. 19. תשובה זו פורסמה לראשונה, בשינויים, בשני חלקים בעיתון המליץ, ג' בחשוון תרמ"ח (21 באוקטובר 1887), וח' בחשוון (26 באוקטובר). זו תגובה שנייה מאת הנצי"ב למאמרו של "הצעיר" — ר' חיים יעקב וידרביץ, מחשובי רבני תנועת חב"ד בדורו (ראו עליו אצל הרב אליעזר מלמד, מסורת הגיור, מכון הר ברכה תשפ"ג, עמ' 719–720; לדברי עורכי המליץ, הוא "אחד הרבנים גדולי התורה שהשיב כהלכה לחברו השואל אותו") — שפורסם בעיתון בשני חלקים בי"ב בתשרי (30 בספטמבר) וי"ד בתשרי (2 באוקטובר). התגובה הראשונה של הנצי"ב (משיב דבר ב, ח) פורסמה לראשונה בי"ג באלול תרמ"ז (2 בספטמבר), והיא תגובה למאמרו של "הצעיר" שפורסם בכ"ו באב (16 באוגוסט).

20. 20. כלשון חכמים בכמה מקומות (דוגמת ברכות סד, א): "תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, שנאמר (ישעיהו נד, יג) 'וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך', אל תקרי בָּנָיִךְ אלא בּוֹנַיִךְ".

21. 21. מוגה על פי כתב היד שפורסם בספר זכרון משה, ניו יורק תשל"א, עמ' קסב.

22. 22. ראו דברי ראש"פ שרייאר בספר "אוהב משפט", לבוב תרמ"ח, דפים נח,ב–נט,א. על עניין התשובה ראו אצל יצחק רפאל, 'גאון וצדיק, מראשוני הציונות בגליציה רבי שרגא פייבל שרייאר מבוהורידשני', שרגאי ג, ירושלים תשמ"ט, עמ' 42–46; יהודה שפיגל, תולדות ישראל והתפתחות החסידות ברוסיה הקרפטית, תל אביב תשנ"א, בפרק 'המחלוקות במחנה החסידי'; שמואל גליק, קונטרס התשובות החדש א, ירושלים ורמת גן תשס"ו, עמ' 37.

23. 23. הביאה רבי שלמה דוד, רבה של לאהיסק (להויסק), בספרו שו"ת בנין שלמה, איידקונן תרל"ג, עמ' 109–110.

24. 24. וכן אצל אברהם יעקב סלוצקי, שיבת ציון, ורשה תר"ס, עמ' 85; בהוצאת מכון הר ברכה תש"ס, עמ' 7; ועוד.

25. 25. "ובשעת הרגל [=נאמנים הכל] אף על התרומה. מנהני מילי? אמר רבי יהושע בן לוי: דאמר קרא 'ויאסף כל איש ישראל אל העיר כאיש אחד חברים' [שופטים כ, יא] — הכתוב עשאן כולן חברים" (חגיגה כו, א).

26. 26. משה צינוביץ, עץ חיים, תל אביב תשל"ב, עמ' 343.

27. 27. וכן שיבת ציון, תר"ס עמ' 6; תש"ס עמ' 6. ראו גם אצל הרב ד"ר בועז הוטרר, ובשנה השביעית א, מכון הר ברכה תשע"ח, עמ' 222 הע' 3. יש להעיר כי למעט ההסכמה על "למען ציון" להלן, כל אגרות הנצי"ב שהובאו כאן הושמטו מספר "אגרות הנצי"ב מוולאזין", זאת בהתאם למדיניות הרב יעקב קוסובסקי-שחור, נין-נינו של גיס הנצי"ב, עורך הספר, לצנזר את פעילותו של הנצי"ב בתנועת "חובבי ציון", ולצמצם ככל הניתן את דברי הנצי"ב על אופן קיום מצוות ישוב ארץ ישראל בדורו. כאן ציינו למקורות הראשוניים שבהם נדפסו האגרות. יצוין כי קובץ מסודר ובו 31 מאגרות הנצי"ב על ישוב הארץ נדפס בידי הרב אהרון אייזנטל בתוספת הקדמה, הערות תורניות והיסטוריות, וכן ניתוח סיכום, תחת הכותרת 'אגרות הנציב', בתוך: ארץ צבי: קובץ מאמרים בענייני ארץ ישראל, ירושלים תשמ"ט, עמ' 90–148.

28. 28. המגיד, י"ד באדר תר"ן (6 במרץ 1890); בצלאל לנדוי, 'הנצי"ב מוואלוזין במערכה למען ישוב ארץ ישראל בקדושתה', ניב המדרשיה יא, תמוז תשל"ד, עמ' 272.

29. 29. ראו אצל הרב הוטרר, שם, עמ' 196. אגרת זו הזכיר הנצי"ב גם באגרתו אל רבי צבי הירש ליפמן רבה של איהומן, לימים מרבני המזרחי, בהמליץ, ל' בניסן תר"נ (20 באפריל 1890); בצלאל לנדוי, 'הנצי"ב מוואלוזין במערכה למען ישוב ארץ ישראל בקדושתה', ניב המדרשיה יא, תמוז תשל"ד, עמ' 273. ראו עוד אצל הרב אלי קלינג, 'הנצי"ב וחיבת ציון: מאבקים וביקורת', קול מהיכל י, אלול תש"ס, עמ' 163.

30. 30. "כי חשבון עיר סיחון מלך האמורי הוא, והוא נלחם במלך מואב הראשון ויקח את כל ארצו מידו עד ארנון" (במדבר כא, כו).

31. 31. "בימים ההם אחרי מות אלכסנדרה המלכה כמשלש חדשים, התגרו מלחמה שני האחים הורקנוס הגדול ואריסתובלוס הקטן… ותהיה מלחמה הזאת ביניהם חזקה מאד על ירדן יריחו, וישפך דם נפשות עד אין מספר מישראל… וירדוף אריסתובלוס עם גבוריו אחריהם הלוך והכות עד שערי ירושלם וינצח אריסתובלוס…" (יוסיפון, פרק לו). "וישבע לו הורקנוס להשיב את כל הארץ ואת עשרת הערים ההם… ויאסוף את כל צבא גבוריו ויסע עמהם וילך להלחם על ירושלם… ויצא אריסתובלוס לקראתם ויתגר בם מלחמה גדולה… ויהי כראות אריסתובלוס כי נפל המון רב מחיל יהודה על הורקנוס, ויעזוב את המחנה וינס אל ירושלם בדד ושומם…" (שם, פרק לז). "בימים ההם פומפיוס הגדול שר צבא רומי יצא בחיל כבד… וישלח את סכאורוש [=סקאורוס]… ויבא סכאורוש לדמשק, וישלח אליו אריסתובלוס מלאכים לקראתו להיות בעזרתו, וישלח לו זהב רב למנחה. ויקח סכאורוש את הזהב מיד מלאכי אריסתובלוס וישלח אגרת אל הרתם מלך הערב לאמר, חדל לך מעל ירושלים… ויחדל מעל ירושלם וילך לו, וגם הורקנוס ואנטיפטר הלכו עמו, כי כשל עוזר ונפל עזור, ואז יצא אריסתובלוס מירושלם ומתי מעט עמו, וירדוף אחרי הרתם ואחרי הורקנוס ואנטיפטר… וינצח במלחמה… [מכאן תיאור כרוניקת התרחבות השליטה הרומית בארץ]" (שם, פרק לח).

32. 32. כאמור למעלה, בתשובה זו יש שינויי נוסח בין הנדפס בעיתון והנדפס בשו"ת "משיב דבר". בציטוט זה, החל מהאמור "והנה משמעות משנאיך" וכו', נדפס בעיתון: "ויש להבין למאי בקש המות ולא לעשות תשובה כמו במעשה דבת שבע, אלא הענין שאמר דוד שהוא רודף שונאי ה', ואע"ג שאסור לרדוף ישראל ולשנא אותו, אבל באשר חושב כי המה משנאיך ה' ע"כ אשנא אותם, ע"ז אמר דוד חקרני אל ודע לבבי, אולי יש לי רצון בלב לרדוף אותם. בחנני ודע" וכו'. כלומר: בנוסח שנדפס בשו"ת הובררה עבירת המחלוקת גם עם "האפיקורסין והמדיחין והמסורות".

33. 33. "ושנאת הבריות כיצד? מלמד שלא יכווין אדם לומר: אהוב את החכמים ושנא את התלמידים, אהוב את התלמידים ושנא את עמי הארץ, אלא אהוב את כולם, ושנא את האפיקורסין והמסיתים ומדיחין, וכן המסורות. וכן דוד אמר 'משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי'" (אבות דרבי נתן, נ"א, סוף פרק טז). הנצי"ב ציטט את דברי האבות דרבי נתן בפירושו על שיר השירים (ח, י), מהם לכאורה יש מקור לפיו חובה לשנוא את האפיקורסים, המדיחים והמוסרים. אולם ביחס לאפיקורסים, הבהיר הנצי"ב כי לשנוא רק כאלה אשר שוללים את השגחת ה' על העולם (אתאיסטים), אבל המאמינים בהשגחה, אף שהם מבזים ושונאים תלמידי חכמים — אף שחז"ל כינו אותם "אפיקורסים" — אין לבזות ולשנוא. בעניין זה עסקנו לעיל בפרק "היחס לעוזבי המסורת בעת החדשה ובכלל".

34. 34. "אלא לא דברו כאן בענינים שבין אדם לשמים, אלא בעניני הליכות עולם. דיש עושה מחלוקת בשביל שרוצה לעשות מצוה, שגורם בזה לידי מחלוקת, ויש מחשב לרדוף את הרשע או את הצבור בשביל איזה עוול, ואף על גב שהוא עבירה לרדוף, מכל מקום מחשב שיקבל שכר על עבירה לשמה… אך אפילו הוא מושל ביצרו ומכוין אך לשם שמים, עדיין עליו לבא חשבונו של עולם — אם כדאי הפסד מצוה שיגיע על ידי שיעשה, כנגד שכרה, כי יכול להיות שההפסד שיגיע על ידי המחלוקת רב על השכר ממנה… ובא על זה משל הקדמוני מסוים בתורה, ללמדנו דעת שלא לעשות עבירה לשמה, ובזה נכלל רדיפה לאדם ומחלוקת, אם לא שיהיה מושל ביצרו.

    ובדומה: "ומזה יש ללמוד דהבא לרדוף את הרשע על דבר שחייב באמת, מכל מקום יש להזהר שלא ירדפנו מי שהוא שונאו ומבקש רעתו… והיינו דאיתא במדרש קהלת על הפסוק 'והא-להים יבקש את נרדף' (קהלת ג, טו) — אפילו צדיק רודף רשע, פירוש, ומה שרודפו יש בו הנאה עצמית שוב נענש על זה" (הרחב דבר, שמות לב, כח).

35. 35. כתבים לתולדות חבת ציון וישוב ארץ ישראל א, תל אביב תשנ"ג, עמ' 211; אגרות הנצי"ב מוולאזין א, סי' לח עמ' עח. יצוין כי העורך הרב יעקב קוסובסקי-שחור, נין-נינו של גיס הנצי"ב, הסיר בעקביות את שמו ותיאוריו של הרב פינס ("החכם ושלום מוה"ר מיכל פינס", "האדם המעלה ר' מיכל פינס נ"י", "באדם המעלה רמ"פ נ"י", "מעלת כבוד החכם פינס שי'", "להחכם פינס נ"י", "החכם פינס שי'", "להחכם פינס נ"י", "החכם פינס נ"י", "לה' ולפינס", "הרב החכם פינס נ"י"), ובמקביל הוסיף בגוף דברי הנצי"ב לשמו של "הגאון וצדיק ר"י ליב שליט"א", "הגאון וצדיק ר"י ליב", את שם משפחתו — דיסקין. בנוסף, במהדורת דרויאנוב ישנם קווים מפרידים המסמנים הסרת טקסטים ( — – — ), אשר לדברי המעתיק הוסרו מפני "שאין להם עוד ערך וחשיבות כלל" (כתבים לתולדות א, עמ' 36). כמעט תמיד הוסרו סימנים אלו ללא הותרת זכר בכרך אגרות הנצי"ב. עם זאת, בשולי המכתב בכרך האגרות נוספו שורות אחדות שלא נדפסו בידי דרויאנוב.

    גם באגרת זו הזכיר הנצי"ב בעקביות ובדייקנות את שיטתו, שהן רבי יהושע ליב דיסקין והן בן מחלוקתו ר' יחיאל מיכל פינס, היו צריכים לחשוב מראש על התוצאות הבלתי צפויות של ריב וקטטה בירושלים. ואף רמז בלשון עדינה כי התערבותו של הרב דיסקין במחלוקת עשויה היתה לנבוע מנגיעות אישיות. עוד על כך ראו אצל ר"א הנקין, '‏החרם על רי"מ פינס בירושלים וקשריו עם גיסו רבי דוד פרידמן', המעין [מט, ב], טבת תשס"ט, בעיקר עמ' 20–21.